Context XXI

Der eigentliche Heidegger

Kaveh Nassirin — 2026-06-15T18:05:00Z

Abstract: Although it is one of the indispensable standards of relevant research that Heidegger shortly after Being and Time made a „turn“ („Kehre“) in the development of his thinking, it can be shown that this is merely due to a misunderstanding or misinterpretation that began in 1949/50 with an at least incorrect reading of the corresponding passage in the Letter of Humanism. But if this legend of research can be proven as such, the question arises as to what consequences this will have for the comprehension of Heidegger's thinking, for it is said that with the „turn“, the transcendental approach was given up in favor of an aletheiological one with which it was possible for Heidegger to overcome subjectivism. In rejection of this by now equally canonical interpretation scheme it is shown here that the aletheiological approach is merely a recourse to conceptions important to Heidegger even before Being and Time and that after the failure of its third section – Time and Being – subjectivistic features were rather transferred, partially into a being that was increasingly thought of as an active one, partially into concepts like that of the „First thinker“ („erster Denker“) or the „messenger of being“ („Botengänger des Seins“). All in all, it is argued that the paradigm of „Heidegger‘s turn“ should be abandoned in order to enable an unobstructed view on Heidegger's thinking.

Key words: „Heidegger's turn“, metontology, hermeneutics, history of being, subjectivism, fundamental ontology, Letter of Humanism

Zuerst in: PHILOTHEOS. International Journal for Philosophy and Theology.
Vol. 21.1 (2021), pp. <64|65–|98>. ΦΙΛΟΘΕΟΣ.

I

Nach den jahrzehntelangen und immer wieder fragwürdig bestimmenden Unternehmungen mit der Zielsetzung, in den Werken, die Heidegger vor seiner politischen Betätigung verfasste, die philosophische Grundlegung für dieselbe hinter der ihm eigenen gewundenen Kryptik zu entdecken, könnte es, frei nach Kant, vielleicht ratsamer sein, die Gestirne jener Art in Ruhe zu lassen und zu sehen, ob es nicht besser damit gelänge, das Seinsphilosophische in der politischen Tat auszumachen. [1] Denn obwohl Heidegger in Rom und in den Ruinen von Tusculum eingestanden hatte, dass sein Begriff „von der ‚Geschichtlichkeit‘ die Grundlage für seinen politischen Einsatz“ [2] sei, übersieht die Geneigtheit der Adepten, was die Kritiker und Gegner in ihrer Zurückweisung eben so wenig in der Seinsentbergung <64|65>verorten: das vermeintliche „Sein als das Geschick, das Wahrheit schickt“ [3] kündigte sich Heidegger auch in der Dämmerung des Daseins jener Macht an, zu der er bald gehörte. Es war das „gegenwärtige Geschehen“, das für Heidegger – „für mich“ – eine „ungewöhnliche sammelnde Kraft“ hatte. Das „Nichtige“ der Kultur und „sogenannter ‚Werte‘“ hatten ihn zuvor im „Dasein den neuen Boden suchen“ lassen, und im März 1933 schrieb er dazu: „Wir werden ihn u. zugleich die Berufung des Deutschen in der Geschichte des Abendlandes nur finden, wenn wir uns dem Sein selbst in neuer Weise u. Aneignung aussetzen“. [4] Doch alle Hinweise einer Projektion des Subjektiven in ein vorgeblich passiv anzueignendes Geschehen der Wahrheit des Seins, das dem Denker, in einer Feuertaufe der Verkündung der „Seinsgeschichte“, zunächst eine Größe des nationalsozialistischen Führers entbarg, verschwinden in dem schon einheitlich zu nennenden Glauben an „Heideggers Kehre“.

Denn seit Otto Bollnow 1959/60 eine solche Wende für Heideggers philosophische Entwicklung nach Sein und Zeit reklamierte, sichert das Deutungsschema die Teilung in einen persönlichen, rein subjektiv zu begründenden Nationalsozialismus des politischen Akteurs und die zeitgleiche „Kehre“ der Überwindung des Subjektivismus zugunsten der Wahrheit des Seins und der Seinsentbergung im Werk des Denkers. [5] In jedem anderen Fall wäre es jedoch schon fragwürdig genug gewesen, um skeptische Reaktionen hervorzurufen, dass der spätere Erfinder dieser „Kehre“ zur Selbstentbergung der Wahrheit bereits während der NS-Zeit, 1937, nachweisen wollte, dass „die Wahrheit“ nur auf einen bestimmten „Umkreis von Menschen eingeschränkt“ und „in letzter Zuspitzung“ auch „nur auf einen einzelnen Menschen beschränkt ist und dennoch in vollem Maße objektiv, d.h. sachangemessen“ sei und dabei das „Volkstum als‘ Grundlage geisteswissenschaftlicher Wahrheit“ im Zentrum stehe. [6] Einige Jahre später erklärte derselbe im selben Tenor, „Heideggers Kehre“ wende sich „zu einer unmittelbaren Erfassung des Seins“, die „des Umweges über den Menschen nicht mehr bedarf“. [7] Doch mitsamt diesem „aletheiologischen Ansatz“ des seinsgeschicht- |66>lich tätigen und sich selbst entbergenden „Wesens der Wahrheit“ als dem ontologischen Ort, zu dem sich Heideggers Denken gerade zur Zeit seines Aufbruchs in den Nationalsozialismus hingewendet haben soll, wurde Bollnows Legende in bemerkenswert unkritischer Weise und nachgerade in hypnotischer Einigkeit übernommen: Heidegger habe die „Kehre“, so heißt es, als Richtungsänderung seines Denkens vorgenommen, da er erkannt habe, dass sich für den dritten Abschnitt, Zeit und Sein (SZ, 1.3), die Zeit als Horizont des Seins nicht als eine Transzendenz unabhängig von der Endlichkeit des Daseins bestimmen ließ.

Die Forscherlegende der „Kehre“ zu einem Wesen der Wahrheit, das sich selbst entbirgt, und die hier als solche zu erhellen sein wird, verstellt seitdem den Blick auf eine gegenteilige Sicht, jene der Kontinuität eines Subjektivismus, der nach Sein und Zeit nur geschickt umgedeutet und in andere Konzeptionen verwiesen wurde. Schon der Modus jener Seinsentbergung, die seit 1930 die „Kehre“ begründen soll, der „aletheiologische Ansatz“, wurde deutlich vor Sein und Zeit erarbeitet, wie noch belegt wird. Leicht zu erkennen ist auch die Stetigkeit der Referenz auf den Heimatboden und der 1922 geäußerten Überzeugung, dass im „Charakter meines Volksstammes“ und der „Ursprünglichkeit ländlichen Lebens“, das „in diesem Boden verwurzelt bleibt“ die „Gesundung unseres Volkes“ zu erwarten sei [8] – Berge und die Wälder und die Bauernhöfe sagen“ [9] – und mit dem „sprechenden Feldweg“ von 1938 bis hin zur düsteren Jovialität von 1967, dass es für ihn „heilsam“ sein könnte, dem Dichter Paul Celan – der aufgrund seiner im NS-Arbeitslager durch Typhus und Mord vernichteten Eltern und der Erlebnisse im Ghetto Czernowitz und dem Lager Tăbărăsti seelisch erkrankt war –, dass es „heilsam“ wäre, Celan „den Schwarzwald zu zeigen“. [10] Ob die Konzeption der Kontinuität, die in der Verwurzelung des denkenden Subjekts im Heimatboden alles Heilsame für das Dasein wie für das Volk und sogar den Quell der Wahrheit des Seins erkennt, Heideggers Leben und Werk nicht besser zu erfassen geeignet sei als die bollowsche Konstruktion der „Kehre“, ist aber eine Frage, die bisher kaum gestellt wurde.

II

Es ist einzuräumen, dass die Entstehung der Legende einer „Kehre“ wenigstens zum Teil auch auf ein Missverständnis oder eine Fehldeutung zurückgehen mag. Denn als Heidegger diesen Begriff im Brief über den Humanismus erwähnte, referierte er noch auf eine ganz andere Bedeutung des Sprachbilds der Kehre, und es muss hier nicht entschieden werden, ob diese, die „metabolische Kehre“, bewusst oder nur irrtümlicherweise auf Heideggers Entwicklung seit 1930 übertragen wurde. Die metabolische Kehre hatte sich dem Denker während der 1920er Jahre im Studium von Heraklit und den Vorlesungen zu Platons So- |67>phistes und zu Aristoteles als ein „Umschlagen“ oder „Umkehren“ (metabole) und ein so erfolgendes „Herausstehen“ (ekstasis) der Offenbarkeit des Seins dargestellt, denn was „Heraklit erstmals in seiner vollen Schärfe sieht, ist das ‚metabolische‘ Wesen des Seins, das Umschlagen (metabole) als solches. Dies aber ist das Wesen der Physis als aletheiologischer Aufgang alles Jeweiligen in die Unverborgenheit welthaften Anwesens, der Pulsschlag des Seins“. [11] Der griechische ontologische Metabolismus und die sich in dieser Kehre ereignende Unverborgenheit lieferten dann das Paradigma für die geplante, aber misslungene Kehre von Sein und Zeit zu Zeit und Sein.

In den Erwähnungen einer „Kehre“ spricht Heidegger zunächst von dieser Umkehr, die keinerlei Wandel seines eigenen Denkens betrifft, den der Philosoph, im Gegenteil, im Humanismusbrief von 1946 noch ganz ausdrücklich verneint. Dort wird erklärt, der Begriff „Entwurf “ aus Sein und Zeit sei nicht als ein subjektivistisches Entwerfen zu verstehen, sondern „als der ekstatische Bezug zur Lichtung des Seins“, wodurch der Subjektivismus vielmehr überwunden werde. Doch der „zureichende Nach- und Mitvollzug dieses anderen, die Subjektivität verlassenden Denkens ist allerdings dadurch erschwert, daß bei der Veröffentlichung von ‚Sein und Zeit‘ der dritte Abschnitt des ersten Teiles, ‚Zeit und Sein‘ zurückgehalten wurde (siehe ‚Sein und Zeit‘, S. 39). Hier kehrt sich das Ganze um.“ Dann fügt Heidegger hinzu: „Der fragliche Abschnitt wurde zurückgehalten, weil das Denken im zureichenden Sagen dieser Kehre versagte und so mit Hilfe der Sprache der Metaphysik nicht durchkam. Der Vortrag ‚Vom Wesen der Wahrheit‘ (…) gibt einen gewissen Einblick in das Denken der Kehre von ‚Sein und Zeit‘ zu ‚Zeit und Sein‘. Diese Kehre ist nicht eine Änderung des Standpunktes von ‚Sein und Zeit‘, sondern in ihr gelangt das versuchte Denken erst in die Ortschaft der Dimension, aus der ‚Sein und Zeit‘ erfahren ist und zwar erfahren aus der Grunderfahrung der Seinsvergessenheit.“ [12] Die „Grunderfahrung“, die zum versuchten Metabolismus führte, fällt also in die erste Hälfte der 1920er Jahre.

|68>Diese Bemerkungen aus dem Humanismusbrief wurden aber bald darauf in Konzeptionen wie die der „großen ‚Wende‘ im Philosophieren Martin Heideggers“ [13] und dem „alten und neuen Heidegger“ [14] versetzt, und in diesem doxographischen Kanon stellte Otto Bollnow wie erwähnt fest, dass Heidegger nach dem Ansatz der „‚Fundamentalontologie‘“ den „transzendentalphilosophischen Weg“ von Sein und Zeit „mehr und mehr verläßt und zu einer unmittelbaren Erfassung des Seins geführt wird, die des Umwegs über den Menschen nicht mehr bedarf.“ [15] Das Verlassen des „transzendentalphilosophischen“ Wegs zugunsten jenes anderen bedeute nun „in der Tat eine radikale Umkehr, und Heidegger spricht in diesem Sinn auch ausdrücklich von einer ‚Kehre‘, die schon in der zurückgehaltenen Fortsetzung von ‚Sein und Zeit‘ geplant gewesen wäre.“ Dieses selbst verkehrende Deutungsschema, das Bollnow in seiner Erörterung des Humanismusbriefs 1959/60 entwirft und das ähnlich von anderen gedacht oder wiederholt wurde, kann als die Ursage der Forscherlegende der „Kehre“ gelten. [16]

|69>Allen voran prägte so wohl diese vermeintliche Referenz auf Heideggers Selbstbeschreibung auch das Verständnis, das zwei Generationen von Forschern von dessen erstem Hauptwerk und dem Modus der Fortsetzung der seinsphilosophischen Frage entwickelten, da die im Humanismusbrief mit dem aus den damals noch unveröffentlichten Bänden Zum Ereignis-Denken und Vom Ereignis (Beiträge) nunmehr hinlänglich bekannten Wort „Kehre“ angezeigte Umkehr von Sein und Zeit in eine Abkehr davon verwandelt wurde, die nicht mehr Zeit und Sein, sondern unerwarteterweise Heidegger selbst betraf. Und davon hatte dieser „in diesem Sinn“ mitnichten gesprochen, weder „ausdrücklich“ noch implizit. Zwar ist bei Bollnow erwähnt, dass diese „Kehre“ bereits für Zeit und Sein vorgesehen war, doch der Plan sei erst durch das, was eine „radikale Umkehr“ genannt wird, mit der Heidegger diesen Weg verlassen und so jene „Kehre“ in seinem Denken vorgenommen habe, nachgeholt worden. Dagegen heißt es im Humanismusbrief aber ja ausdrücklich, die „Kehre“ zu Zeit und Sein sei keine „Änderung des Standpunktes von ‚Sein und Zeit‘“, was in Bollnows Exegese nun erstmals wegfällt.

Es ist mithin zu sehen, dass der beibehaltene Standpunkt ins Gegenteil der „radikalen Umkehr“ umgedeutet wurde. Die seit jeher geplante Kehre zu Zeit und Sein als metontologischer Grundgedanke der Seinserschließung durch das im Denken stattfindende Ereignis der dem sich entbergenden Sein eigenen Wendebewegung, welche im Humanismusbrief trotz ihrer Unsagbarkeit für Zeit und Sein als die auch im späteren Gedanken unverändert gebliebene Kehre des Seins dargelegt wird, stand offenbar dem eingängigeren Paradigma eines „alten und neuen Heidegger“ zu sehr entgegen.

Obgleich aber Karl Löwith den exegetischen Fehlgriff von Bollnow rasch korrigierte und dagegen die Kontinuität in Heideggers Gedanken bekräftigte, wie Heidegger es auch selbst noch tat, ließ sich der Geist dieser Lesart nicht mehr in die Lampe zurück befehlen. [17] Denn die „Kehre“ entschied nun darüber, ob Sein und Zeit, als vorgängige Analytik des Daseins zur Seinserkenntnis, nur mit anderen Mitteln fortgesetzt wurde, wie es Löwith gegen Missverständnisse seiner Korrektur erklärte, [18] oder ob eine Abkehr von ei-|70>ner philosophischen Anthropologie hin zur Seinsfrage zu sehen sei, [19] was aufgrund des dazu nötigen reduktionistischen Verständnisses von Sein und Zeit zwar bald durch das Etikett des „seinsgeschichtlichen Ansatzes“ nach der „Fundamentalontologie“ ersetzt wurde, worin das „Fundament“ dieser Ontologie aber unbestimmt und auch im Zweifel blieb, was nach Sein und Zeit in der „Kehre“ denn ins „Seinsgeschichtliche“ gekehrt wurde, sofern es nicht jene Selbstverkündung des Seins als das Wesen der Wahrheit war, die bald der „aletheiologische Ansatz“ genannt wurde. [20]

Doch das Innerste des exegetischen Katechismus der Heidegger-Deutung wurde gerade mit dieser reductio ad absurdum gesetzt, dass Heidegger durch die „Kehre“ zu „einer unmittelbaren Erfassung des Seins geführt“ worden sei, „die des Umwegs über den Menschen nicht mehr“ bedürfe (wenn hier auch zunächst wohl der Modus von Sein und Zeit gemeint gewesen sein dürfte, vom Dasein zum Sein zu gelangen). Diese Deutung der „Kehre“ in Heideggers Denken betrifft nun die zentrale Problematik der heideggerschen Selbstentbergung des Wesens der Wahrheit des Seins, die darin liegt, dass das Denken weder von dem Denker aufgegeben wurde, noch dass eine solche Überwindung des cogito für das Gewahrwerden der Unverborgenheit möglich war, da der Sein/Ereignis-Denken-Dualismus, der sich in der „Kehre“ zu Zeit und Sein schon hätte zeigen sollen, das gar nicht zuließ. Später kommt Heidegger zwar der Selbstaufgabe der Philosophie als Selbstdenken-können in der Erörterung der Gelassenheit nahe – und dem damit verglichenen „großen Tod“ (daishi) des Zen-Buddhismus –, läuft aber auch dann zum einen nicht in diesen Tod vor, sondern verharrt in der Möglichkeit dessen und spricht zum anderen weiter der Wahrheit und dem „Walten ihres Wesens“ zu, im „Wesen des Denkens“ einzukehren, wobei das „Wesen des Denkens“ weiter denkt und das „Wesen der Wahrheit“ nicht im Sinn des neuen Anfangs das arrēton, das Unsagbare, bleibt. [21] Dissertation. Universität Regensburg 2009, S. 110; GA 65 (Beiträge), S. 414: „Das Erdenken der Wahrheit des Seyns“; spätere Marginalien zum Unsagbaren des Seins können angesichts der das Sein stiftenden Bedeutung der Sprache bei Heidegger nur als Lehngedanken buddhistischer Lehrmeinungen begriffen werden.]] Im Gegenteil, das Sein wirft dem Dichter den Gebrauch der „das Seyn“ stiftenden Sprache zu, es mutet dem Denken zu, das Sein zu denken, und das lässt die Sprache gedeihen, die das Sein stiftet, und da |71>ist angesichts der begrifflichen alētheia Koichi Tsujimura zuzustimmen, dass sie nur „ein Schatten der Zen-Wahrheit“ ist. [22]

III

Im Humanismusbrief meint die Kehre also die Überwindung des Subjektivismus schon durch Sein und Zeit, da „alle Subjektivität des Menschen“ bereits dort „verlassen“ sei, [23] und das folgt der Perspektive der mit-gemeinten Umkehr der beiden ersten Abschnitte durch den Versuch des dritten Abschnitts, Zeit und Sein. Zur Erläuterung ist für Heidegger, wie zitiert, der Begriff des „Entwurfs“ zentral, „die existenziale Seinsverfassung des Spielraums des faktischen Seinkönnens“, ein „Existenzial“, [24] das als subjektivistischer Akt missverstanden wäre. Doch wird im Humanismusbrief in der Bestimmung des „Entwurfs“ als „ekstatischer Bezug zur Lichtung des Seins“ [25] die „Lichtung“ schon für Sein und Zeit als eine zum Sein hingewendete Eigenheit benannt, obgleich sie dort noch explizit jene des „Daseins“ ist, als „lumen naturale“, das innere Licht des je Einzelnen, durch das sich das „Da“ erschließt. [26] Rückblickend beschreibt Heidegger damit eine Umkehr vom Existenzial des Daseins zur Bestimmung der Möglichkeit des sich entbergenden Seins – zunächst noch insistierend explizit „im Menschen“ und „an ihm“, dem „Dasein „selbst“, „so, daß es selbst die Lichtung ist“, [27] die „Lichtung des Daseins“ [28] und später „das Da als Lichtung des Seins“, das der Mensch „in ‚die Sorge‘ nimmt“, [29] da ist er schon nicht mehr „selbst die Lichtung“, und sein „Entwurf “ ist nun das „ekstatische Innestehen in der Lichtung“, [30] und es heißt: |72>„Das Stehen in der Lichtung des Seins nenne ich die Ek-sistenz des Menschen“. [31] Diese graduelle Versetzung lässt schon erkennen, dass „die Lichtung“, die bald die „Wahrheit“ entbirgt, im klassischen „lumen naturale“ [32] des je einzelnen Daseins ihren Ursprung hat. [33]

Darin ist demnach aber keine solche Abkehr zu sehen, sondern jener Sinn, der in Sein und Zeit „schon vorschwebt“, der erst noch umzukehrende Sinn, denn mit der Umkehr zur Zeit als dem Horizont des Seins im dritten Abschnitt sollte dem Dasein die Lichtung nicht entzogen werden, die auch die Lichtung des ek-statischen Innestehens des DaSeins ist. Im Vorhaben von Zeit und Sein ist die Abkunft der „Lichtung“ vom Dasein und ihre Hinwendung zum Sein also die aletheiologische Kehre, da die Lichtung, die bald mit dem Unverborgenen der Wahrheit zusammenfällt, [34] sich von der des Daseins zu einer solchen kehrt, die als die des Seins dessen Sinn offenbart – und anderen offenbaren sollte.

Der Erörterung der Differenz vorgreifend, die zwischen den Bedeutungen des Wortes „Kehre“ in Heideggers Texten und in der Sicht der Deuter seiner Person und seines Werks liegt, seien es seine Kritiker oder seine Gefolgschaft, ist die Annäherung der ursprünglichen Aussage an den davon losgelösten Chor der Meinungen auch durch diese Versetzung des Orts der Lichtung bezeichnend. Auf dem dritten der Seminare, die im französischen Le Thor abgehalten wurden, kam Heidegger im September 1969 – rund zwanzig Jahre, nachdem die Forschung erstmals eine „Kehre“ nach Sein und Zeit gesehen hatte – auf die graduelle Transposition der „Lichtung“ zurück, die, da das Wort zu einer Art operativem Begriff in seinen Werken geworden war, dem klare Konturen mehr und mehr |73>fehlten, [35] nun mehr als die „Offenheit“ [36] paraphrasiert wurde: „Indem es das Wort Sinn von Sein zugunsten von Wahrheit des Seins aufgibt, betont das aus ‚Sein und Zeit‘ hervorgehende Denken künftig mehr die Offenheit des Seins selbst als die Offenheit des Daseins angesichts der Offenheit des Seins.“ [37]

Über zwanzig Jahre nach dem Humanismusbrief teilt Heidegger hier einen Modus dazu mit, wie jene im Ursprung gemeinte Verortung der „Lichtung“ als die des Seins in der Folge seines Denkens, das „aus ‚Sein und Zeit‘“ hervorging, „betont“ werden konnte und zwar, indem „das Denken“ die Frage nach dem Sinn zugunsten jener nach der Wahrheit des Seins aufgegeben habe. Dem fügt Heidegger in Le Thor also hinzu: „Das bedeutet ‚die Kehre‘, in der das Denken sich immer entschiedener dem Sein als Sein zuwendet.“ [38] Die späte Inanspruchnahme der seit 1949 über sein Denken behaupteten Umkehr ist sicher auch als Hingabe des knapp 80jährigen an eine Paraphrasierung dessen zu erkennen, was er zuvor im Gegenteil als ein Fortschreiten nach der gescheiterten Kehre von Zeit und Sein bezeichnet hatte – „keine Änderung des Standpunktes“ –, das allein durch die „Aufgabe“ hoch angesetzter Fragen, darunter die Fundamentalfrage nach dem Sinn des Seins, möglich gewesen sei. [39] Aber der Rekurs auf die schmeichelndere Deutung des Scheiterns mit dem Verweis auf die „Wahrheit des Seins“ ist umso fragwürdiger, als es sich bei gerade dieser Wahrheit des Seins um das zweite der Gebiete handelt, von dem Heidegger das Misslingen einer solchen ontologischen Kehre eingestand.

Nach der „Kehre“, wie Heidegger 1965, anmerkt, diesen Begriff nun von anderen im Sinn eines Richtungswechsels seines Denkens übernehmend, habe sein aus diesem Schei-|74>tern hervorgegangenes Denken, wie gesagt, „mehr die Offenheit des Seins selbst“ betont, sich also der „Wahrheit des Seins“ gewidmet. Nun ist darin aber keine „Kehre“ zu erkennen, wenn diese nicht ein „Weitergehen“ darstellt, denn die Wahrheit des Seins war seit dem „Natorp-Bericht“ von 1922, dem Vortrag Wahrsein und Dasein von 1922, der Sophistes-Vorlesung von 1923/24. und dem § 44 in Sein und Zeit ein Standard des heideggerschen Denkens, der mithin eine Kontinuität, in den Kernaussagen sogar ein bedenkliches Verharren belegt, [40] das sich bis zum „Nachtrag“ des Seminars in Zähringen von 1973 erstreckt. [41] Die 1922 begonnene und in Sein und Zeit wiederholte Deutung von alētheia als „Unverborgenheit“ [42] wurde also nach dem Verlust der Zeit als Horizont des Seins bloß wieder aufgenommen und nun anstelle der Sinnfrage des Seins erörtert. Dabei blieb zudem die Ersetzung des Ausdrucks „‚Sinn von Sein‘ durch ‚Wahrheit von Sein‘“ [43] in der alētheia-Deutung als „Unverborgenheit“ stecken, da die Umkehr zum Wesen (Sein) also auch misslang, wie Heidegger 1967 anmerkte: „Der Vortrag ‚Vom Wesen der Wahrheit‘ sollte bereits im ursprünglichen Entwurf durch einen zweiten ‚Von der Wahrheit des Wesens‘ ergänzt werden. Dieser mißlang aus Gründen, die jetzt in dem Brief ‚Über den Humanismus‘ angedeutet sind.“ [44] Würden diese späten Aussagen von Heidegger dazu ernst genommen werden, dann wäre die „Kehre“ eine solche vom Scheitern (Zeit und Sein) hin zum Misslingen (Wahrheit des Wesens) – worin kein Makel liegen würde. Das Scheitern mag als Begleitung des Muts zum Umdenken gelten, welcher sich Heidegger wohl nicht ganz absprechen lässt. Denn der Mann aus Meßkirch war entschlossen zum Hügel bei den Quellen der Amymone geschritten, um die Hydra der Philosophie aus ihrer Höhle zu locken, und mutig schlug er ihr den Kopf des Subjektivismus ein… [45]

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IV

Aus den wenigen Erwähnungen für die Gründe des Misslingens der Umkehr sowohl von Sein und Zeit wie vom Wesen der Wahrheit ist auch jene Inhärenz zu entnehmen, durch die sich erhellt, warum es in Heideggers ursprünglicher Sicht danach keinen Richtungswechsel in seinem Denken über das Sein gegeben haben kann. Selbst, als er den Begriff „Kehre“ 1963 erstmals auf sein eigenes Denken bezog, beharrte Heidegger weiter darauf, diese sei nicht „auf Grund einer Änderung des Standpunktes oder gar der Preisgabe der Fragestellung in ‚Sein und Zeit‘ erfolgt. [46] Vielmehr, so heißt es im Brief an W. J. Richardson, habe sich das „Denken der Kehre“ daraus ergeben, „daß ich bei der zu denkenden Sache ‚Sein und Zeit‘ geblieben bin, d.h. nach der Hinsicht gefragt habe, die schon in ‚Sein und Zeit‘ (S. 39) unter dem Titel ,Zeit und Sein‘ angezeigt wurde.“ Denn die „Kehre“, so wird die Erklärung aus dem Humanismusbrief wiederholt, „gehört in den durch die Titel ‚Sein und Zeit‘, ,Zeit und Sein‘ genannten Sachverhalt selbst“, als in den der Umkehr, in der sich das Sein erst entbirgt, wie Heidegger erneut erläutert: „Das ‚Geschehen der Kehre‘, wonach sie fragen, ‚ist‘ das Seyn als solches.“ Wird jedoch hier in Betracht gezogen, dass die Einlassung |76>in dem Brief mit der Aussage beginnt: „Das Denken der Kehre ist eine Wendung in meinem Denken“, dieselbe Wendung ein paar Zeilen später aber „das Seyn als solches“ ist, so ist der Modus offensichtlich, der das Fortschreiten nach dem Misslingen ermöglichte: in der Kehre erst „ist“ das „Seyn als solches“, so Heidegger zu Richardson. Die Kehre ist das „Geschehen des Seyns“, das sich entbirgt, mithin „ist“ sie, das Sein entbergend, auch, oder genauer, gerade erst und nur im Denken über das Sein. Demnach muss es als irrelevant gewertet werden, ob die „Kehre“ hin zu Zeit und Sein in Worte gefasst werden konnte, da das Prinzip des Geschehens, das das Sein von der Verborgenheit zur Unverborgenheit, alētheia , kehrt, dadurch gar nicht verändert werden kann. Die „Wendung in meinem Denken“, von der Heidegger spricht, ist folglich das sich wendende Sein, das zu Sein und Zeit mit dem Plan seiner Umkehr geführt hatte, und diese „Kehre“ blieb beständig nur dadurch möglich, „dass ich bei der zu denkenden Sache geblieben bin.“

Somit ist gemäß den Zeugnissen, die Heidegger davon gibt, indem das Sein die Sache seines Denkens blieb, ein Richtungswechsel, eine Änderung des Standpunkts gar nicht möglich gewesen, und was gemeinhin trotzdem damit bezeichnet wird, erweist sich vielmehr als ein Fortschreiten. In Sein und Zeit heißt es: „Die eigentliche Geschichtlichkeit versteht die Geschichte als die ‚Wiederkehr‘ des Möglichen“, [47] und der Leitgedanke der Wiederkehr des Möglichen bestimmte die Schriften der Jahre danach. Vom Wesen der Wahrheit, 1931/32: „Noch unbegriffen, ja nicht einmal einer Wesensgründung bedürftig, fängt die Ek-sistenz des geschichtlichen Menschen in jenem Augenblick an, da der erste Denker fragend sich der Unverborgenheit des Seienden stellt mit der Frage, was das Seiende sei.“ [48]

Statt eine „Kehre“ in der Richtung des heideggerschen Denkens zu suchen, wo keine ist, hätte das entschwundene Selbstseinkönnen, die ontologische Verfassung des Daseins, die es allein ermöglicht, das Sein zu erschließen, die Frage nach der Subjektivität des Seinsverständnisses des sich entbergenden Seins auf den Plan der Philosophen rufen sollen, denn nun „zeitigt“ sich das Sein selbst. Und die „Ek-sistenz des geschichtlichen Menschen“, das Hineinstehen in das sich entbergende Sein, fängt ja an, da „der erste Denker“ sich fragt, was das Seiende sei. Mit diesem „ersten Denker“, der so und anders genannt wird, erhebt sich der Zirkeleinwand des Subjektivismus – „unbegriffen, ja nicht einmal einer Wesensgründung bedürftig“ sei der erste Denker, der aber gleich nach „dem Seienden“ fragt.

Zu diesem epistemologischen Problem hat sich Heidegger 1964 geäußert, als er von dem Versuch von Zeit und Sein sagte, dadurch sei „zwar die im üblichen Sinne ‚transzendental‘ gestellte Frage nach der Gegenständlichkeit der Gegenstände vermieden“ worden, allerdings mit der Folge, „daß sie sich aber gerade in die Seinsfrage einschlich in die Form der Frage nach der Bedingung der Möglichkeit (….) des Verstehens von Sein als Sein.“ [49] |77>Durch das metontologische „Umschlagen“, das als dargelegte Kehre von Zeit und Sein gescheitert war, entberge sich das Sein also so weit selbst, so dass nach dem Status der Gegenstände nicht mehr gefragt werden müsse, dafür jedoch nach dem des Verstehens. Doch die Subjektivität des Subjekts, blieb auch im Ausweg aus dem gescheiterten Versuch, den Heidegger mit Beginn der 1930er Jahre unter dem Schlagwort der Wahrheit nimmt, ungeklärt.

Mit dem Scheitern, so Heidegger 1964, „ergab sich eine Situation des Denkens, in der dieses vor einen Sachverhalt sich gestellt sah, der dem Denken die Kehre abverlangte. Aber diese war nicht die Sache eines momentanen Aktes, der sich in einem ‚Kehrt marsch!‘ erledigt – die Kehre wurde der Anlaß für ein langwieriges Unterwegs.“ Entgegen der ersten Darstellung im Humanismusbrief und die Versetzung der „Kehre“ aus dem Jahr zuvor vollendend, variiert Heidegger nun, indem er es bestreitet, den Satz „Hier kehrt sich das Ganze um“ und erklärt, „es bleibt dabei, daß die Wendung von ‚Sein und Zeit‘ zu Zeit und Sein zwar nicht schon die Kehre selbst ist, aber die durch den Gang von Sein und Zeit erreichte Lage des Denkens, in der es sich vor die Notwendigkeit der Kehre gebracht sieht.“ [50]

Mit der Versetzung der „Kehre“ – im Humanismusbrief von 1946 wird sie vierfach Zeit und Sein zugesprochen, im Brief an Richardson von 1963 dem „Geschehen des Seyns“ und dem „Denken“ und im Brief an von Herrmann 1964 wird sie „dem Denken“ abverlangt – war sie nun in einem entpersonalisiert dargestellten „Denken“ angekommen, womit Heidegger sicher auch auf die Resonanz dieses Begriffs und der entsprechenden Zuordnung durch andere reagierte. Doch aufschlussreicher ist hier, dass Heidegger sich selbst zwar erstmals eine Umkehr nach Sein und Zeit zuschreibt, die Gültigkeit dieses Werks damit aber keineswegs infrage gestellt sehen will, [51] denn dadurch laufe man „Gefahr, das Denken nach der Kehre für einen spekulativen Spaziergang zu halten, bei dem man anscheinend nur noch dichtet“, was mit dem Hinweis begegnet wird, vielmehr werde „die ‚Ἀλήθεια‘ als solche“ das „Denkwürdige“, und die „Verbindlichkeit des entsprechenden Denkens“, also der Zirkeleinwand des Subjektivismus, könne „erst dann erörtert werden, wenn zuvor die Sache, die bindet, hinreichend gezeigt ist, wobei die ‚Logik‘ dieses Denkens als Besinnung auf die Sprache zur Aufgabe wird.“ [52]

So widersprechend sich Heidegger zur „Kehre“ in diesem Sinn äußert, so vielschichtig lässt sich daraus aber entnehmen, wie sich das zu kehrende subjektivistische Verstehen ohne die „Temporalität“ gekehrt habe, wie sich die ἀλήθεια also als der „zum Sein selbst gehörende Charakter“ nun jenseits der zuvor noch angestrebten veritas temporalis scheinbar von selbst offenbarte. Unter dem Titel „Die Grundprobleme der Phänomenologie“ hielt Heidegger im Sommer 1927 eine Vorlesung , „Neue Ausarbeitung des 1. Abschnitts des I. Teiles von ‚Sein und Zeit‘“, [53] den zweiten Versuch der gescheiterten Kehre, worin zunächst |78>die geforderte „Destruktion der Geschichte der Ontologie“ im Vordergrund steht. [54] In dieser erhaltenen „Kehre“ verschwindet das „Selbstseinkönnen“, das „Man“ geht in der „alltäglichen Seinsart“ auf, und die „Jemeinigkeit“ und „Eigentlichkeit“ werden nur kurz abgehandelt, da die Konstitution des endlichen Daseins zum Seinsverständnis nun weit in den Hintergrund rückt, dagegen aber der erwähnte „Entwurf “ aus Sein und Zeit – „die Lichtung des Daseins“ und bald der „ekstatische Bezug zur Lichtung des Seins“ – entscheidend wird: „An diesem Horizont“ der Endlichkeit der Zeit „hat jede Ekstase der Zeit, d.h. die Zeitlichkeit selbst ihr Ende. Aber dieses Ende ist nichts anderes als der Anfang und Ausgang für die Möglichkeit alles Entwerfens“: [55] Im „Entwurf “ findet jene Depotenzierung des Subjekts statt, die mit der Ermächtigung der Zeit, der „Temporalität“, einhergeht, jedoch weiterhin im Modus der nur durch das Dasein gegebenen „Zeitlichkeit“: des aus der Zukunft die Gegenwart bestimmenden „Gewesen“. Wenn sich die „Temporalität“ nicht aus dem Dasein bestimmen ließ, so konnte sie doch über dieses hinaus als „Geschehen“ wirken oder „wesen“, und das wesende Geschehen des Seins ist notwendig eins mit der Wahrheit. Das „Wesen der Wahrheit“, die „Lichtung und Verbergung als Ursprung des Da, west in seinem Grunde“, sagt Heidegger in Vom Ereignis (Beiträge), und dieser aktive Wahrheits- und Seinsbegriff wird 1931/32 mit dem Wechsel vom „Geschehen des Daseins“ in Sein und Zeit zum „Geschehen der Wahrheit“ derart allbestimmend, [56] dass die Frage nach der „Bedingung der Möglichkeit (…) des Verstehens von Sein als Sein“ zugunsten der Verlockung eines agens der sich entbergenden Wahrheit aufgeschoben wurde.

Mit der Übertragung des agens auf das Sein und der damit einhergehenden Freiheit als Freiheit des Seinlassens der Wahrheit, überdies mit dem |79>„anderen Anfang“, dem Wieder-holen der vorontologischen Wahrheit des ursprünglichen Daseins durch die Freiheit der Wahrheit als dem Unverborgenen, war zu Beginn der 1930er Jahre das seinsgeschichtlich Tätige so weit vorhanden, dass ein entsprechendes „Ereignis-Denken“ zum Sein formuliert werden konnte. Doch schon im nun gleichermaßen bedeutend werdenden Werk-Begriff sind auch der Dichter, der Denker, der Staatslenker am Werk, in denen sich Heidegger in mancherlei Hinsicht selbst erkennt, wie auch die Dringlichkeit der dem Denken zu folgenden Tat immerzu betont und schließlich in Heideggers nationalsozialistischen Tätigkeiten auch umgesetzt wird. [57] So ist die Frage, ob diese Tätigkeiten dem agens des Seins und der Freiheit einer passiven Entbergung der Wahrheit im Sinn dieser „Seinsgeschichte“ entsprachen, durch den geistigen Fremdkörper der „Kehre“ bisher nur marginal in den Blick geraten. Doch auch ohne Etikettierungen wie „Seinsgeschichte“ und „passives Wahrheitsverständnis“ für revisionsbedürftig zu halten, zeigt sich, wie verfehlt es ist, Heideggers philosophische und politische Entwicklung durch die Notionen von Tat und Gelassenheit als Merkmale einer „Kehre“ zu trennen, insofern die sich entbergende Wahrheit immer nur in der seinsstiftenden Tätigkeit der „Einzigsten“ möglich ist. Und da fällt es auf, dass sich das Dasein bald viele Helden wählte und dass sich die Werkenden und Wirkenden der Überwindung der subjektivistischen „Metaphysik“ nur fügen wollten, wenn sie in der Freiheit zum Wesen der Wahrheit funktional als Entbergende der Wahrheit des Wesens gelten konnten.

In den Beiträgen heißt es: „Der andere Anfang ist der das Seyn verwandelnde Einsprung in seine ursprüngliche Wahrheit.“ [58] Und zum Sprung dahin „kommen immer nur wenige und diese auf verschiedenen Pfaden.“ [59] Wenn Heidegger rückblickend sagt, „‚Sein und Zeit‘ ist der Übergang zum Sprung“ [60], so konstatiert es also einen solchen „Sprung“ statt der „Kehre“, denn wer da zum Sprung ansetzt, ist der Verfasser von Sein und Zeit, wobei der „Sprung in den Wendepunkt der Kehre“ ein solcher der „Wenigen“ [61] ist, die, als eigentliche Denker, nach der Wahrheit des Seins fragen. Der eigentliche Heidegger, das ist der Wirt der Wahrheit des „Seyns“, der Kehre, die in ihm einkehrt, oder, um es mit seinen Worten zu sagen, es ist der „Botengänger der Botschaft der Entbergung“. [62]

Doch auch wenn Heidegger nun eine Form bevorzugt, in der es heißt, seine Texte seien „gedacht“ und seine Vorträge „gesprochen“ worden, und in der alles subjektive Tun im milde stimmenden Moll des Geschehenlassens erklingt und das „Geschehen des Seins“ in gleichem Maß zunimmt, bis das Wesen west, so lässt sich weiterhin fragen, ob der „Sprung, das Gewagteste im Vorgehen des anfänglichen Denkens“, seine erste, offensichtliche Eigenart des Wollens so sinnhaft ins Gegenteil wenden kann, wenn er nur „gestimmt von jener Scheu“ sei, „in der der Wille der Verhaltenheit sich übersteigt zur Inständigkeit |80>des Ausstehens der fernsten Nähe der zögernden Versagung“, oder ob es nicht doch so sein möchte, dass solcher Überstieg zum Inständigen des Ausstehens der Nähe der Versagung, welche zögert und im Zögern der Seinsentbergung weicht, alles Subjektive vom gewagten Sprung bis zum Gewahr des sich aus seiner Verborgenheit lichtenden Seins eben bloß besonders besänftigt. [63]

Auf dem Weg zur Überwindung des Subjektivismus und der „Metaphysik“ ist es sicher äußerst hilfreich, das agens im Sein zu entdecken und es auszustehen, doch gilt es dabei dennoch zu wissen, wie das „Seyn“ zu seinen Eigenschaften kam: Der Sprung „erspringt allem zuvor die Zugehörigkeit zum Seyn in dessen voller Wesung als Ereignis“, [64] da ist das „Seyn“ bereits vor dem Sprung bestimmt, als „Ereignis“. Und das Sein ist bei Heidegger durchweg so bestimmt, dass es entschlossen erschlossen werden kann: wie das Sein sein muss, um zu ermöglichen, das „Subjektivistische“ zu überwinden, so ist es, in einer Art monadenhafter Übereinstimmung mit den Bedingungen der Seinserschließung, und diese Synchronizität kann auch die Subjektivierung des Seinsbegriffs genannt werden. [65]

Nach dem Sein zu fragen und zu sehen, dass es tätig ist und sich ereignet und Botschaften entbergen kann, wenn es in Botengängern einkehrt, leitet aber in einen Bereich der Verkündung über, und wenn sich das „transzendente Agens“ [66] des Seins in Substantivierungen wie „Wesung“ und Neolinguismen wie „west“ auch mehr oder weniger verbirgt, so ist es aus dem „Ereignis“ und der „Ereignung“ nicht fortzudenken. Doch die Wiederkehr der seinsbestimmenden Zeit als „Geschehen des Seyns“, das sich als solches in doch beachtlicher Übereinstimmung mit Nietzsches und Diltheys und Yorcks Sein als Werden entbarg, wurde als subjektivistische Setzung ebenso durch die Konzeption einer seinsgeschichtlichen „Kehre“ in einen nächsten „Schleier der Maya“ (Nietzsche) gehüllt wie die intentionalistischen und in husserlscher Diktion fundamentalsubjektivistischen Akte wenigstens des Sagens des Entborgenen. Da es mit Zeit und Sein nicht vorangegangen war, weil sich die Zeit nicht fassen ließ, wurde sie gegen den schon vorhandenen Modus der „Unverborgenheit“ getauscht, und da fügte es sich für den Denker, zu den wenigen zu gehören, denen diese sich auch lichten konnte.

Durch den Verlust der Zeit als dem Entwurfsbereich des Seins in Not, bot sich also, wie Heidegger in Le Thor ja selbst berichtet, das solidere alētheia-Thema an, das durch das Studium der alten Griechen schon vor aller Seinsgeschichte verfügbar war. Die von einer |81>etymologisierenden Deutung des griechischen Wortes abgeleitete Formel „alētheia ist Unverborgenheit“, in Sein und Zeit noch ein sekundärer Begriff, [67] stieg somit zum Leitmotiv in Heideggers Denken auf, da sie den Weg öffnete, die Wahrheit des Seins ohne die Mächtigkeit der Zeit zu verkünden, welche, ins agens des Seins versetzt, das Geschehen und so das Er-eignis als das Sich-an-eignen nur ermöglicht. Entbergend lichtete sich das Sein: der cartesische König ist tot, es lebe – der heimliche König, der „der Botengänger“ heißt.

V

Mit Blick auf die Ereignisse, die zum Versuch eines ein ganzheitliches Gemeinschaftswesen schaffenden und totalitären Universitätsregiments führten, ist die Frage ganz erheblich, ob der Eigentliche, der Wissende, der auf der Lichtung, die seit dem Beginn der 1930er Jahre die des Seins ist, ausharrt, um das Geschehen des Seins in der Freiheit des Seinlassens der Wahrheit einkehren zu lassen, den Subjektivismus zugunsten der Wahrheit tatsächlich überwindet. Denn so hätte sich dem Botengänger der Botschaft des Seins das vermeintliche Wesen der Wahrheit zunächst als jenes des Nationalsozialismus entborgen und das ohne jedes Zutun des Boten oder, um es mit Otto Bollnows Worten zu sagen, in der Form „einer unmittelbaren Erfassung des Seins“, die „des Umwegs über den Menschen nicht mehr bedarf“. Und dass sich Heidegger auch als ein solcher Botengänger wähnte, als er begann, die behauptete Botschaft dieses Geschehens des Seins zu verkünden und in die Tat umzusetzen, ist nicht nur explizit durch Löwiths Überlieferung des Gesprächs in Rom und in den Ruinen von Tusculum und durch Briefe an den Bruder und an Elisabeth Blochmann belegt, es lässt sich auch aus dem Werk-Begriff folgern, der in einer immer noch zu |82>wenig beachteten Schrift erstmals ausgearbeitet wurde, die Heidegger zeit seines Lebens „in einem Schuber“ verwahrte. Die Frage nach der Gültigkeit der „Kehre“ im Sinn einer Überwindung des Subjektivismus hin zur Wahrheit des Seins ist somit auch eine nach der seinsphilosophischen Dimension von Heideggers nationalsozialistischem Aufbruch.

In einer Erörterung des „Schuber-Textes“ zeigt sich zudem, wie die „Jemeinigkeit“ und das „Selbstseinkönnen“ aus Sein und Zeit mit dem dort nur einmal erwähnten „Volk“ und der „Gemeinschaft in eine Einheit gesetzt werden, ähnlich dem „Schicksal“ und dem „Geschick“, die Heidegger erst noch unterscheidet, bald aber im Sinn eines seinsgeschichtlichen Wetterleuchtens verwendet. In Sein und Zeit heißt es dazu: „Wenn aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im Mitsein mit anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als Geschick. Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes.“ [68] So ist es nicht ganz zutreffend, wenn gesagt wird, „Schicksal“ meine das Geschehen des Einzelnen, „Geschick“ aber das der Gemeinschaft oder des Volkes. [69] Denn „Geschick“ meint das Geschehen des Daseins als Mitsein, und „Dasein“ ist immer auch „Mitsein“. [70] „Geschick“ ist schon in Sein und Zeit mithin eine Ereignisart des „Schicksals“, und so sagt Heidegger, erst das „schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner ‚Generation‘ macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus.“ Das „Geschehen des Daseins“ ist von dem Geschehen des Mitseins also nicht zu trennen, es ist „Schicksal“ und „Geschick“. Wenn Heidegger einige Jahre später, im Dezember 1931, an seinen Bruder schreibt, es sehe so aus, „als ob Deutschland erwacht und sein Schicksal begreift und erfaßt“, [71] so folgt das zwar nicht streng der Terminologie aus Sein und Zeit, referiert aber doch auf eben diese Konzeption: aus „den in der Zukunft verwurzelten Phänomenen der Überlieferung und Wiederholung wurde deutlich, warum das Geschehen der eigentlichen Geschichte sein Gewicht in der Vergangenheit hat.“ [72] So ist das „‚tatsächlich‘ eigentlich Dagewesene“ auch schon im frühen Hauptwerk „die existenzielle Möglichkeit, in der sich Schicksal, Geschick und Welt-Geschichte faktisch“ bestimmen, als die „stille Kraft des Möglichen“. [73]

Und die „stille Kraft des Möglichen“ ist schon nicht so weit entfernt vom „Geschehen des Seyns“, dass dieses in der gesetzten Umkehr zu Zeit und Sein nicht gerade daraus geschlossen werden könnte. Es lässt sich durchweg zeigen, dass die Zuordnungen des Aktiven und Passiven sich zwar nach Sein und Zeit anders gewichten, doch weder dann noch zuvor absolut sind und dass der grundlegende Gedanke eines Geschicks, dessen Macht die |83>Eigentlichen oder „die Einzigsten“ [74] zur Freiheit verhelfen, seitdem nur fortgesetzt wurde, ohne, wie Heidegger sagt, eine „Änderung des Standpunktes“: Im „Miteinandersein“ und „in der Entschlossenheit“ sind „die Schicksale im vorhinein schon geleitet“, [75] da ist das Passive des Subjekts bereits in Sein und Zeit vorgezeichnet. Und in „der Mitteilung und im Kampf wird die Macht des Geschickes erst frei“, [76] da wird die Macht des Geschehens des Mitseins durch die Tätigkeit des einzelnen Daseins „erst frei“, worin schon die Konzeptionen des „Schöpfenden“, des Dichtenden, des „einzigen Denkers“, des „Gewalt-tägigen“, [77] der das „Geschehen des Seyns“ in der Freiheit zum Seinlassen zum Austrag bringt, erkennbar sind. Entsprechend wird das Ereignis der freigesetzten Macht des Geschicks des Volks zum entborgenen „Geschehen des Seyns“.

Der von Heidegger zeitlebens zurückgehaltene Schuber-Text – die ursprüngliche Fassung von Vom Ursprung des Kunstwerkes aus den Jahren 1931/32 –, widerlegte mehrere gängige Thesen, als er 1989 erstmals in den Heidegger-Studien veröffentlicht wurde. [78] So etwas muss man nicht gleich zur Kenntnis nehmen, doch ist die Entscheidung zwischen der philologischen Evidenz und den Thesen der Forschung auch nicht disjunktiv. Insbesondere die historiographisierende Version einer „Kehre“ in Heideggers Denken, die aufgrund des Misslingens des Rektorats im Jahr 1934 stattgefunden habe, lässt sich durch diese Schrift – wie auch durch die erwähnten anderen – ad acta legen, schon, da sie das passive Erschließen der aktiven Wahrheit und mithin den Werkbegriff deutlich vor den Beginn des Rektorats 1933 setzt. [79] Auch zahlreiche der zentralen Begriffe und Konzeptionen oder |84>ihre Vorformen, die 1932 zum Plan für Vom Ereignis (Beiträge) geführt haben werden, finden sich hier schon.

Da der Verlust der Zeit als Bestimmung oder als „Horizont“ des Seinsverständnisses nach dem stillen Scheitern von Zeit und Sein durch den Modus alētheia und Sein ersetzt wurde, musste das Sein also nicht mehr dargelegt werden, sondern konnte sich durch die Unverborgenheit als Geschehen selbst mitteilen, wobei diese Subjektivierung des Seins also die entscheidende Frage nach dem Verbleib des Subjekts des Erkennens offenlässt, das cartesisch cogito heißt und kantisch Ich denke, so ich erlebe. Dieses nunmehr ungewollte Subjekt sollte jetzt teils im Begriff des Werks verschwinden, teils aber auch aus ihm – als jenes der „Einzigsten“ des Da des Seins und so dem sich entbergenden Sein ganz unterstellt und gewissermaßen entsubjektiviert – wieder hervorgehen. Das Verschwinden im Werk besorgt das Subjekt selbst, wie in jenem Schuber-Text zu lesen: „Gerade in der großen Kunst – und von ihr allein ist hier die Rede – bleibt der Künstler gegenüber der Wirklichkeit des Werkes etwas Gleichgültiges, fast wie ein im Schaffen sich selbst vernichtender Durchgang.“ [80] Im Schaffen des Werks – und da geht es, wie noch zu sehen, um die Entbergung der Wahrheit – vernichtet sich der Künstler –„fast“ – selbst, so dass fast nur Werk und Wahrheit bleiben. [81] Und der Schaffende als solcher kann auch nicht mehr sein als der Durchgang der Notwendigkeit der Entbergung der Wahrheit, denn „die Notwendigkeit des Werkes erst ist der Grund der Möglichkeit des Künstlers.“ [82] Und da war lange nicht erkennbar, dass damit die Überwindung des Subjektivismus von statten gehen sollte.

Doch in dem für Heideggers Denken wie auch für sein politisches Handeln der 1930er Jahre grundlegenden Ereignis-Wahrheit-Werk-Modus wird jenes transzendental-metaphysische Wesen, das die Repräsentation der Erfahrung, die Tätigkeit des Verstands und der Vernunft, das Denken und somit auch die Vorstellung des Seins erst erzeugt, als ein „im Schaffen sich selbst vernichtender Durchgang“ und als Einheit mit dem Da „fast“ aufgelöst und gegenüber der Entbergung der Wahrheit des Seins explizit entmach- |85>tet: [83] Die „Hervorbringung“ des Kunstwerks durch den Künstler wird auf der Suche nach dem „Werksein des Werkes“ vom Werk „abgelöst“, [84] es wird „zu Beginn eigens die Hervorbringung durch den Künstler ausgeschaltet.“ [85] Als bloße Möglichkeit der „Notwendigkeit des Werkes“ ist der Künstler kaum der Rede wert, denn die „Ins-Werk-Setzung der Wahrheit“ ist „das Wesen der Kunst“ und „dem, der das Da ist“, wird „die Offenheit“ vorausgeworfen, „d.h. der dichtende Entwurf wird dem Da-sein zugeworfen“, vom herakliteischen „Geschehen“ der „Eröffnung der Offenheit des Widerstreits von Unverborgenem und Verborgenem“, dem „Herauskommen von Verdeckung und Verstellung“, und „dieses in sich gefügte Geschehen ist das Geschehen dessen, was wir Wahrheit nennen.“ [86] Das „Wesen der Kunst als Ins-Werk-setzen der Wahrheit ist der Ursprung des Kunstwerkes“, [87] und so ist das Werk eines jener „Bestreitung“, die in anderen Zeiten noch polemos hieß und derlei nun anstelle des Subjekts erwirkt. Im Werk ist „das Geschehen der Wahrheit am Werk“, [88] und diese, „als Offenheit“, ist „immer Offenheit des Da, in das alles Seiende und Unseiende hereinsteht“ – und wer „übernimmt es, dieses ‚Da‘ zu sein? Antwort: der Mensch – nicht als Einzelner, auch nicht als Gemeinschaft.“ Denn diese „beiden Weisen des Menschseins“ seien nur möglich, „wenn der Mensch zuvor das Da übernimmt.“ Und indem „der Mensch das Da ist, d.h. geschichtlich ist, wird er ein Volk.“ [89] Wie sich in Sein und Zeit das Schicksal des einzelnen Daseins und das Geschick des Mitseins des Daseins und des Volkes im „schicksalhaften Geschick“ trafen, so treffen sich der einzelne Mensch und das Volk im Da der Wahrheit der „Geschichte“, die im Werk offen ist. Ontologische Einheit: Mensch und Volk sind eins im „Da“. In diesem Geschehen des Verschwindens des Subjekts bleiben nur „Einzigste“ zur „Stiftung des Seyns“ [90] zurück, voran die Dichter|⁹¹ |86> [91] und, schon 1931/32, erstlich Hölderlin, denn das „Volk ist immer schon in sein Da geworfen (Hölderlin, der Dichter).“ [92]

In der erstaunlich verkannten Kontinuität, die Sein und Zeit und die zweite Fassung von Zeit und Sein 1929 mit den drei Werken Vom Wesen des Grundes (1925,), Vom Wesen der Wahrheit (1931/32) und Vom Ursprung des Kunstwerks (1931/32) zwar nicht ganz linear verbindet, doch die mittels der alētheia als Modus einer unmittelbaren Entbergung der Wahrheit des Seins und als Ersatz für die Zeit als „Horizont“ des Seins ermöglicht wird, [93] ist bis zum 1932 feststehenden „Plan“ für Vom Ereignis (Beiträge) bereits das konzeptionelle und terminologische Repertoire, das Heideggers philosophisches Werk wenigstens bis zum Humanismusbrief prägt oder sogar beherrscht, weitgehend entwickelt – „Sprung“, [94] „Geschehen der Wahrheit“, „Ereignis“, das „anfängliche Denken“, die „Bestreitung“, bald „Zerklüftung des Seyns“, [95] das „Werk“ als „Stiftung des Seyns“ und „Hölderlin, der Dichter“ –, und so führt von dort eine nun recht gerade Linie zum zweiten Hauptwerk, Vom Ereignis (Beiträge).

Wird von hier aus also der Werk-Begriff zugrunde gelegt, der in der ersten Studie, die eine Politische Philosophie im Denken Heideggers erkannte, als Sprachwerk, Kunstwerk, Denkwerk und Staatswerk erörtert wurde, [96] so lässt sich darin, hier begründet, die Subjektivierung des Geschehens des Seins, des Geschehens der Wahrheit, des Ins-Werk-setzens des Werks selbst, als eine bloße Versetzung des Subjektiven erkennen, die zudem zu einer Spaltung führt und bald mit dem Dichter, dem Denker, dem Staatslenker, dem Gründer |87>und Stifter, dem Gewalt-tätigen, dem Helden, den sich das Dasein wählt, ähnlich wie es Herkules bei den Quellen der Amymone erging, viele Köpfe nachwachsen sieht. Wer immerzu von dem Unverborgenen der Wahrheit spricht, dem wird vielleicht nicht zugetraut, die Wahrheit zu verbergen, obgleich die Warnung vor dem Ich ein gängiges Kunststückchen ist. Doch im teils nüchternen, teils passionierten, teils bemühten, teils aberwitzigen Wähunen der „Kehre“ konnten sich die vielen Köpfe dieses neuen Subjektivismus hinter den Etiketten der „Seinsgeschichte“ und der „Überwindung des Subjektivismus“ verbergen, wobei nur sehr gelegentlich auffiel, dass die Wahrheit sich jemandem entbergen müsse und so die „Erkenntnis der Erkenntnis“ [97] wieder zur Frage steht.

Der Einwand, dass derlei Hantieren mit bloßen Etikettierungen aber nicht Heidegger treffen könne, der die Überwindung des Transzendenzproblems aus „transzendentalem Ideal“ und „intuitus originarius“ selbst „nicht durch eine Flucht ins Objektive“, sondern „einzig durch eine ständig zu erneuernde ontologische Interpretation der Subjektivität des Subjekts“ [98] für möglich hielt, verschiebt die Frage also auf dieses nächste Feld, auf das der Interpretation der Subjektivität des Springenden, des im Da Da-seienden, in dem die Wahrheit als Grundgeschehen und als Werk des Widerstreits des Sichverbergenden mit dem Unverborgenen west. Bei allen Aussagen, die Heidegger über das Sein tätigte, dass es Geschehen sei, Unverborgenheit und Verborgenheit zugleich, Zerklüftung, „das in sich gegenschwingende Ereignis“, das die „Kehre“ anzeige [99] – als hätte niemand zuvor die Fragmente von Heraklit und das Lehrgedicht von Parmenides gelesen [100] –, auch das „Erzittern der Erschwingung in der „Kehre“ als „Wesung des Seyns“, [101] bei allen solchen Aussagen, die die Bände „Zum Ereignis-Denken“ und „Vom Ereignis“ (Beiträge) füllen, verharrt die Analyse der Subjektivität des Subjekts, das solches erschließt, in der „Loslösung von jedem persönlichen ‚Gemächte‘“ noch vor der Gründung des „anderen Anfangs“, in einem Sagedich-los noch vor dem „Anklang“ des Wesens des Seins, welches aber im Sagen gesammelt werde und doch „nur selbst aus diesem Wesen“ erklinge, [102] was hinzunehmen angesichts der damit einhergehenden Affirmation einer historischen Wende des Denkens überhaupt ein amen ist, dem das sapere aude weiterhin entgegen steht, da hier keine bloße Anleitung zur Meditation gegeben, sondern die Wahrhaftigkeit des Sagens des Seins durch „Einzigste“ legitimiert wird.

Die Übernahme der Legende der „Kehre“ hat bei den Gefolgsleuten als solche „Einzigste“ dann nur die Dichter und Denker zugelassen. Die Verherrlichung jenes „Einzigs- |88>ten“, der schon im Dezember 1931 als ein solcher erscheint, der „einen ungewöhnlichen und sicheren, politischen Instinkt hat und eben schon gehabt hat, wo wir alle noch benebelt waren“ und dessen Bewegung „künftig noch ganz andere Kräfte zuwachsen“, was zurückführen werde „in das Wesen und die Aufgabe der Deutschen“ [103] ist jedoch die erste jener Emanationen des sich selbst entbergenden Seins, womit die Frage der Verborgenheit des Subjektivistischen über das rein Ontologische hinaus bedeutend wird.

Denn der Subjektivismus der Seinsentbergung betrifft dann die Möglichkeit des Gewahrwerdens des Nationalsozialismus als „ungewöhnliche sammelnde Kraft“ der „Berufung des Deutschen in der Geschichte des Abendlandes“, des exzessiven Hitlerismus und seiner Folgen; die These, Heidegger sei schon bei Sein und Zeit als Nazi am Werk gewesen, obgleich er da noch landsmannschaftlich-volksstämmisch und nicht nationalistisch orientiert war, schließt den für Heidegger historischen Moment eines solchen Wetterleuchtens des Seins aus, das durch jene im Voraus bestehenden Dispositionen so erfasst werden konnte, die evidentermaßen nicht allein im cartesischen Sinn durch das Subjekt des cogito herzuleiten oder allgemein intentionalistisch „subjektivistisch“ zu nennen sind, sondern darüber hinaus durch alle individuell weltanschaulichen und charakterlichen Eigenheiten konstituiert werden, die dafür erforderlich sind, gerade als Seinsphilosoph ein Sagender des Nazismus zu sein. Dieser Heidegger als Botengänger der Botschaft eines Seins, das ihm die Botschaft des Nationalsozialismus entbarg, der vermeintlich seinsgeschichtlich erweckte Nationalsozialist, wird durch die genannte These wie auch durch jene einer nur anfänglichen Verblendung, die Heideggers Werk nicht betreffe, aber auch durch die Konstruktionen „der Kehre“, die gerade für jene Zeit gilt, ausgespart.

Doch war die Botschaft einer geschichtlichen Großartigkeit des NS-Aufbruchs keineswegs, wie in der Verlegenheit um die Einordnung des Nazismus ins Seinsdenken gesagt wurde, eine „Missachtung der Verwiesenheit des Daseins an das Sein“, [104] sondern der erste Offenbarungseid der Seinsentbergung, die sich als eine adaequatio der subjektiven Dispositionen des Botengängers zeigt, als ontologische petitio principii im ersten Sinn des Wortes, als ein „Gesuch“ des Gewollten durch den Modus der Unverborgenheit. Hätte sich das Sein Heidegger auch einmal als ein humanistischer Imperativ entborgen oder als die Not zum Widerstand gegen den Anlass des Brands der Synagoge, neben deren noch rauchender Ruine der Professor in der Freiburger Universität gleich nebenan am Morgen des 10. November 1938 ungerührt dozierte, hätte ihm das Sein einmal nur das ihm Widerstrebende enthüllt, so wäre dieses eine Mal ersichtlich eine andere als die erwünschte Wahrheit in die Lichtung gekommen.

VI

Obgleich die braune Variante der Reise nach Syrakus zeitlich den Publikationen der Seinsentbergung durch Deutungen der Dichtung und Kunst und durch Verse zum Sein vorherging, muss der Gedanke der Staatsgründung, die heideggersche Akadēmeia, die an |89>liberalen Professoren, aber auch am Kompetenzstreit mit dem SA-Hochschulamt scheiterte, im seinsphilosophischen Entwurf des Werks gegenüber der Dichtung jedoch als nachrangig betrachtet werden. [105]Heidegger war schon im zweiten Versuch, Sein und Zeit umzukehren, auf die Dichtung als den Modus der Seinsentbergung durch die Ek-sistenz des Daseins gekommen, da „alles geschichtlich Seiende im Sinne des Weltgeschichtlichen – die Kulturwerke – hinsichtlich seines Entstehens unter ganz anderen Seinsbedingungen steht als hinsichtlich seines Verfallens“ und letzteres schon in den Bereich der Innerweltlichkeit der Natur, das Entstehen aber noch zum In-der-Welt-sein des Daseins gehöre, das „eine Welt sich vorwirft und in diesem Vorwerfen der Welt, dem „Vorwurf “, auch „immer schon aus sich heraus getreten, ex-sistere,“ sei. [106] Die Dichtung ist folglich nicht anderes als das elementare „Zum-Wort-kommen, d.h. Entdecktwerden der Existenz als des In-derWelt-seins.“ [107] Doch der Dichter dieser Dichtung war da noch Rilke und nicht Heidegger. Nachdem jedoch das Dasein des Künstlers zugunsten des subjektivierten Seins in Vom Ursprung des Kunstwerkes 1931/32 „ausgeschaltet“ worden war, betätigte sich Heidegger selbst als Entbergender des Seins und des Wesens der Wahrheit. Das Nachdenken über das Wie des Philosophierens war somit keineswegs, wie gemeint wurde, jenes, dem sich Heidegger nach dem Verlust des seinsbestimmenden Zeithorizonts „ganz“ [108] hingab, denn das Wie des entborgenen Seins war nicht minder gewichtig, wodurch der Denker zum Mahner der Not des Neu-Gründens des Philosophierens über das Sein, aber auch zu jenem Botengänger der Botschaft wurde.

Dabei ermöglicht die Faktizität des In-der-Welt-seins, das Allheitliche, das Dichter immer in der Form eines poetischen Subjektivismus aus sich selbst schöpften, nun in den Dingen oder im Verhältnis zu ihnen zu sehen und es im Lichten der Unverborgenheit zu entbergen. Wenn etwa der Dichter, Rilke, angesichts der Verfallenheit einer Ruine noch das einstige Leben dort sieht, so fügt er hinzu, „es ist zu Haus in mir“ . [109] Heidegger versetzt diesen Ort des Entspringens nunmehr in das Dingliche und bekräftigt gar, es sei dort nicht „hineingedichtet, sondern umgekehrt“ eine „Auslegung und Erleuchtung dessen, was in dieser Mauer ‚wirklich‘ ist, was im natürlichen Verhältnis zu ihr heraus- |90>springt“, womit das Verhältnis zwischen dem Betrachter und dem Seienden das Sehen der „ursprünglichen“ Welt ermögliche. Das einstige Leben ist dann nicht „zu Haus in mir“, es gelte vielmehr zu sehen, wie es „aus den Dingen uns entgegenspringt“, und darin sei der Lebensbegriff enthalten, „den Dilthey schon ahnte und den wir mit dem Begriff der Existenz als In-der-Welt-sein faßten.“ [110] Das in solcher Entbergung unverändert enthaltene Maß des Subjektivistischen, das, wie auch aufgelöstes Salz ja nicht verschwindet, sich nur einer unverändert beibehaltenen Perspektive entzieht, findet sich notwendigerweise im gesamten Bereich der Deutungen der Mauern, Kunstwerke und Dichtungen wieder, was Heidegger mit seiner historischen Fehldeutung von van Goghs Gemälde „Ein paar alte Schuhe“ in Der Ursprung des Kunstwerkes in einer Weise zeigt, die das „zu Haus in mir“ nicht widerlegt, sondern erweist. Denn es sei die „Unverborgenheit des Seins“, die ἀλήθεια, die hervortrete, „dadurch, dass wir uns vor das Gemälde van Goghs“ bringen, das ein Paar Schnürstiefel abbildet. Es gehe um die „Eröffnung dessen, was das Zeug, das Paar Bauernschuhe, in Wahrheit ist“, [111] und es sei das Gemälde, das entberge, dass „die Bäuerin durch dieses Zeug eingelassen in den schweigenden Zuruf der Erde“ [112] sei. Nach dem kunsthistorischen Nachweis, dass die Schnürstiefel die von van Gogh waren und die Bauern auf seinen Gemälden Holzschuhe trugen, [113] steht damit also nicht die verfehlte Hermeneutik eines Gemäldes in Frage, sondern die Botschaft des Boten des Lichten des Seins, denn „das Gemälde van Goghs“ selbst „hat gesprochen“, das „Kunstwerk gab zu wissen, was das Schuhzeug in Wahrheit ist“ [114] – der Bote winkte es nur. Nun mag der Teufel des Seins darüber lachen, doch er entbirgt sich doch in der „Auslegung und Erleuchtung“ der ursprünglichen Welt, als Botschaft des „winkenden Boten der Gottheit“, die sich im Kunstwerk als Wesung des Unverborgenen lichtet. Wie die Seinsentbergung im ersten Angang das bis in das Innere der Seele hinein Subjektivistische eines euphorischen Hitlerismus zeitigte, so zeitigte sie auch hier erweislich das Gegenteil des Wesens der Wahrheit: das Nachgeahmte und Unzutreffende, das Hervorgeholte, welches seit jeher in Heideggers Mystik des Bodens lauerte, die in den Schuhen des Künstlers nun eifrig die einer Bäuerin tief in den Furchen des Feldes der Erde und noch den Himmel darüber sieht, worin die Adepten das Ur-Geviert erkennen und dabei aber hinnehmen, dass sich eben dieses also als eine Verkehrung der Wahrheit offenbarte. [115]

|91>Gerade die Erde, die bald zum „Geviert“ gehört und nicht wenig dem Verwurzelten des Daseins aus Sein und Zeit folgt, ist der Ort des Widerstreits der Verbergung und Entbergung der Wahrheit der Welt, und wenn dabei der ursprüngliche „Sprung“ statt jener später erst von anderen dorthin versetzten „Kehre“ gesehen wird, so lässt sich die Bewegung betrachten, mitsamt dem „Absprung“ und der Landung . [116] In Sein und Zeit ist das, was etwas zeigt, das „Zeigzeug“, das dem platonischen dēloma entspricht, [117] Kunstwerke werden da noch nicht erörtert und an eine Hermeneutik der Kunst und der Dichtung soll nicht zu denken sein. Doch schon im nächsten Schritt oder eben mit einem Sprung nach dem Verlust der Möglichkeit des zeitbestimmten Seins bringen „wir uns vor Werke der großen Kunst“, der bildlichen, aber auch „in den Bereich der ‚Antigone‘ des Sophokles.“ [118] Die „Hervorbringung“ durch den ausgeschalteten Künstler oder Dichter wird nun von der „Herstellung“ getrennt, und in diesem Wort kehrt sich „das Ganze um“: denn nicht das Werk wird hergestellt, es ist das Werk selbst, das etwas herstellt und zwar „die Erde“, es stellt sie auch, als das „Sichverschließende ins Offene“, [119] und so ist es, im Handumdrehen – Kehre! –, nicht mehr das verwurzelte Dasein, dessen Zeitlichkeit sich zum Horizont des Verständnisses des Seins umkehren wird, sondern das von diesem Dasein hervorgebrachte Werk, das das Wesen des Seins aus der sichverschließenden Erde ins Offene stellt. Und bald schon ist das Werk „die Kehre, die eben das Wesen des Seins selbst als das in sich gegenschwingende Ereignis anzeigt“, denn das „Gründen ist hier kehrig: (…) stiftend entwerfend.“ [120]

Nach dem Sprung über die Hürde der Unmöglichkeit eines vor dem Horizont der Zeit zu verstehenden Seins und der jenseits dessen beginnenden Subjektivierung dieses Seins, das sich im Werk nun selbst mitteilt, wird hier das herstellende Werk subjektiviert, der „sich entwickelnde Bau im Sichzurückwenden in den aufragenden Grund“, [121] wobei der „Gang zum Seyn“, von dem gleich die Rede sein wird, noch im Sprung gerade genug war, um eine Abkehr von Sein und Zeit zu verhindern. Bald ist die Stätte der Entbergung |92>ein ou-topischer, ein nicht-örtlicher Ort, und diesem „Ort des Gedichtes entquillt die Woge, die jeweils das Sagen als ein dichtendes bewegt.“ [122] Und da „das einzige Gedicht im Ungesprochenen verbleibt, können wir seinen Ort nur auf die Weise erörtern, daß wir versuchen, vom Gesprochenen einzelner Dichtungen her in den Ort zu weisen“, wie Platon ja schon sagte. [123] So können wir „das Seyn selbst, gerade wenn es im Sprung ersprungen wird, nie unmittelbar sagen“, nur in der „Erschweigung“ suchen, und „das Suchen ist jenes Ergreifen des schon Gefundenen, nämlich des Sichverbergenden als solchen.“ [124] Dieser „Sucher des Seyns ist im eigensten Übermaß sucherischer Kraft der Dichter, der das Seyn ‚stiftet‘.“ [125] Es ist sigetische Einkehr, die dem Dichter Verse über den Gang zum Sein und die Erschweigung zuwirft: „Birg ins Wort die stille Kunde/eines Sprunges über Groß und Klein,/und verlier' die leeren Funde/ jähen Scheins im Gang zum Seyn.“ [126]

Aber ja, „eines Sprunges über Groß und Klein“, auf dass es sich reime mit „Seyn“. Es gehört die Frage einmal grundsätzlich aufgeworfen, ob, nach Botschaften zur alleinigen Größe des deutschen Volkes oder dem bäuerlichen Boden, der zum Wesen der Wahrheit der Schuhe von van Gogh nur hinzu gesetzt wurde, ob hier nicht der Bote einer Botschaft zu erkennen ist, die diesen von einem nur metaphysisch gedachten Ort des Seins aus erreichte, oder ob Verse wie der zum „Gang zum Seyn“ solche im Werk der Bestreitung der Verborgenheit und Unverborgenheit entsprungene und von der dem ou-topos entquollenen Woge bewegtes Sagen sind. Denn auch das in der Folge der Suche nach einem aletheiologischen Modus zu Tage tretende Gelichtete, sei es in der Form der Deutungen von Kunstwerken oder Dichtungen – Hölderlin! – oder sei es in jener von Heideggers zahlreichen Versen zur Wahrheit des Seins, sind in ihrer Bewertung immer der Legende einer Überwindung des Subjektivismus durch die „Kehre“ unterworfen. Hölderlin sagt: „Es muß/bei Zeiten weg, durch wen der Geist geredet.“ [127] Nach dem Vers zum „Gang zum Seyn“ von 1938 verlief Heideggers Leben noch Jahrzehnte weiter, und es bleibt zu fragen, warum gerade darin die Wahrheit des Seins nicht liegen sollte.

VII

Eine von der Vorschrift der „Kehre“ ungehinderte Sicht eröffnet also die exegetische Möglichkeit, in dem „Kräftequell“ des Bodens der Heimat [128] von 1922 und der Verwurzelung des eigentlichen Daseins und seiner neuen „,Geburt‘“ aus Sein und Zeit die Ursprünge des „ersten Denkers“ von 1931/32 und seines „anderen Anfangs“ zu erwägen und auch die |93>Kontinuität zwischen der Geschichte als dem „Zusammenhang eines Werdens“ [129] in Sein und Zeit und der „Seinsgeschichte“ danach zu bestimmen, wie jene zwischen der alētheia seit dem „Natorp-Bericht“ und der alētheia, die jenem „ersten Denker“ im Anfang des Neu-Gründens die Unverborgenheit des Seins enthüllt. Wird in Betracht gezogen, wie unbeirrt die eingeschlagene Richtung nach dem Scheitern von Zeit und Sein fortgesetzt wurde, bis zum „Zuspruch des Feldweges“ 1949, der nur so lange spricht, „als Menschen sind, die, in seiner Luft geboren, ihn hören können“, [130] muss die Konzeption der „Kehre“ als irreführend gelten. Doch der Begriff und seine mannigfaltigen Deutungen verkletten sich auch in der Abwehr, was Heideggers Schüler und Vertrauter Hans-Georg Gadamer exemplarisch in der Erklärung erkennen lässt, die „berühmte ‚Kehre‘“ sei „alles andere als ein Bruch in Heideggers Denken“ gewesen und zum Fazit der Zustimmung zur Kontinuität in Der eine Weg Martin Heideggers kommt, dass die „Kehre“ als „ein Weitergehen“ zu verstehen sei. [131] Die Kehre auf einem einmal eingeschlagenen Weg ist dann nicht viel mehr als ein Notbehelf, auf den die Heidegger-Forschung geraten ist, als es galt, die philologische Evidenz mit der ihr widerstreitenden Rezeption der Ursprungslegende von Bollnow zu vereinen, und bald wurden die metontologische Kehre und die „Kehre“ auf Heideggers „Denkweg“ eingeebnet. [132]

Mit der seinsgeschichtlichen „Kehre“ sei der Mensch nicht länger „Platzhalter des Nichts, sondern Hirte des Seins“ [133] hieß es in der Meditation über den „philosophiege- |94>schichtlichen Ort Martin Heideggers“ [134] Die Legende einer Umkehr des Denkens stellte darin über den einen Denker hinaus noch die des philosophischen Denkens überhaupt in die Kulissen der Proklamationen. Und in der Einkleidung des Hirten erschien das Subjekt so unverdächtig, dass aufmerksame Geister, die bloß einen „Nominalismus“ und einen „Positivismus“ darin erkennen konnten, wenn von dem Hirten des Seins verkündet wurde, „daß das Abstrakte für konkret zu gelten habe, daß es die Wahrheit sei“, wie weltanschaulich ungeeignete Buhrufer wirkten [135] und es bald niemandem mehr auffallen wollte, dass das Sein vor dem Ende des Subjektivismus noch als ein „zeitliches“, als „Geschehen“, als „Wesung“, als „Zerklüftung“, als „Sich-Entbergend“ bestimmt wurde, bis es als „Seyn“ die Wahrheit entbarg und gehütet werden konnte. [136] Welcher der Wendepunkt der „Kehre“ sei, an dem das Subjekt seine „Vormachtstellung“ dem Sein gegenüber aufgegeben hatte, um Hirte zu sein, blieb bei alledem dunkel.

Nach der dargelegten sukzessiven Übernahme der „Kehre“ nannte Heidegger sie in seinen Notizen von 1973–75. zwar „irrig“, doch nur insofern sie eine Abkehr bald nach Sein und Zeit meine, da „die Inständigkeit in der Lichtung des Seins“ da „noch nicht hinreichend erfahren“ gewesen sei. [137] Einmal hingenommen, dass die Legende einer wuchtigen Umkehr auf einem Weg des Denkens gegenüber dem Beharren auf einer Kontinuität, das |95>ein nicht minder wuchtiges Scheitern verbirgt, sicher auch ihre Verlockungen gehabt haben dürfte, ist mit dem erstaunlichen Entschwinden des eigentlichen Daseins in der Lichtung des Seins oder mit der „fehlenden Alternative zur Daseinsanalyse von SZ“, [138] um es in die Diktion des einstigen Vorsitzenden der Martin-Heidegger-Gesellschaft, Günter Figal, zu setzen, nun aber jene Überwindung des Subjektivistischen gegeben, die die „Geburt“ des „ersten Denkers“, eines der „Einzigsten“, mithin das Subjekt der Inständigkeit, als die Bedingung ihrer Möglichkeit in der Verborgenheit des Unerörterten bewahrt, was nur sehr selten und marginal gestört wird, etwa, wenn Herman Philipse anmerkt, es sei durch viele Stellen in Vom Ereignis (Beiträge) und Besinnung unstreitig, dass „Heidegger sich selbst als einen dieser ‚Einzigsten‘ begriff. [139] Ob die „Inständigkeit in der Lichtung des Seins“ jenen „Einzigsten“ paraphrasiert, den eigentlichen Heidegger, und das nach Sein und Zeit so auffällige Fehlen der „Analyse der Subjektivität des Subjekts“ folglich den Botengänger der Botschaft des Seins verschont, ist im Klang des Kanons der „Kehre“ der Überwindung all dessen leicht zu übergehen. „Wir sehen nicht so sehr primär und ursprünglich die Gegenstände und Dinge“, sagt Heidegger, „sondern zunächst sprechen wir darüber, genauer sprechen wir nicht das aus, was wir sehen, sondern umgekehrt, wir sehen, was man über die Sache spricht.“ [140]

So gelingt es kaum noch einem Forscher, keine „Kehre“ in Heideggers philosophischer Entwicklung zu entdecken, das Deutungsdiktat ist gar so mächtig, dass es selbst der Erkenntnis folgt, dass die „‚Kehre‘ weniger in den Konsequenzen, die Heidegger aus diesem Scheitern zog“ bestehe, wie Figal es als „These“ formuliert, „als vielmehr in der Umkehrung der Fragestellung von Sein und Zeit zu der von Zeit und Sein“ zu sehen sei, also „nicht primär darin, dass Heidegger eine philosophische Entwicklung vollzogen hätte“, auch wenn sich eine solche „nicht bestreiten“ lasse, doch die sei eher „peripher“. [141] In derselben Publikation setzt Figal aber doch seine eigene, kühne Interpretation des heideggerschen Gesamtwerks als „Phänomenologie der Freiheit“ in die gerade leer geräumte Stelle der „Kehre“ ein, was dennoch wenig überrascht, da die Formulierung einer These zur „Kehre“ schon zum Amtseid der Heidegger-Forscher geworden ist: „Die ‚Kehre‘, so soll sich zeigen, ist nichts anderes als die Wendung zu einer Erörterung der Freiheit“, und das ließe sich als der erwähnte Standard überlesen, doch es heißt, eine „Freiheit, die die Freiheit, wie sie bisher dargestellt wurde, nicht dementiert, sondern mit ihrer Darstellung in SZ kohärent ist“, [142] und so also kehrt der Weg zurück zur Kehre ohne Kehre.

Doch sich von der ursprünglich bollnowschen Legende um die „Kehre“ zu emanzipieren, könnte schon die Nachdenklichkeit infolge der Frage nahelegen, warum jeder Sprung und jede Entwicklung in Heideggers Denken, die auch in der Perspektive einer |96>demgegenüber ungleich dominanteren Kontinuität selbstredend nicht ausgeschlossen werden, in unphilosophischer Folgsamkeit mit gerade diesem Sprachbild belegt werden sollte, das längst daran zweifeln lässt, „was ursprünglich geschöpft und errungen und was nachgeredet ist“. [143] Wird mit Dieter Thomä, darin eher als ein Rufer ein einsamer Flüsterer in der Wüste, erwogen, was wäre, wenn es die „Kehre“ nicht gäbe, so ist schon die Entsagung der Pflicht erfüllt, sie unbedingt zu finden, und in dieser Folge eines unvermeinteren Zugangs zu Heideggers philosophischen Etappen mit Thomä festzustellen, dass der Ausweg, der aus dem stillen Scheitern der Kehre von Zeit und Sein genommen wurde, dieses Wort mitnichten rechtfertigt, bleibt dennoch als Fazit sicher nicht zwingend, so sehr dieses hier auch geteilt wird. [144] Die Einebnung der Begriffe der metontologischen Kehre und jener behaupteten in Heideggers Entwicklung zu beenden, hebt im Übrigen die sicher gewichtigere Frage hervor, ob die seinsentbergende Kehre den griechischen ontologischen Metabolismus nur epigonal wiederholt oder einen originalen Gedanken enthält, einen solchen, der nur auf Heidegger zurückgeht. [145] Auch gibt die Öffnung der Grenzen eines so engen hermeneutischen Raums den Blick darauf frei, in welchem Maß für überwunden erklärte Bestimmungen subjektivistischer Intentionen teils in ein handelndes, leidendes, wollendes Geschehen der Wahrheit des Seins übertragen, teils auch in einer Auswahl der Einzigsten verborgen wurden, mit denen das Selbstseinkönnen als das Dasein der Wenigen, oligoi, der dichterischen und philosophischen Denker wiederkehrt, die sich die Seinsfrage stellen und denen einer vorangeht.

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[1] Zu diesem Ansatz von Karl Löwith siehe ders.: Heidegger: Denker in dürftiger Zeit. Frankfurt/Main, 1953, S. 51.

[2] Karl Löwith: Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Stuttgart 2007, S. 57, anlässlich von Heideggers Besuch in Rom 1936: „Heidegger stimmte mir ohne Vorbehalt zu und führte mir aus, daß sein Begriff von der ‚Geschichtlichkeit‘ die Grundlage für seinen politischen ,Einsatz sei.‘“

[3] Martin Heidegger: Gesamtausgabe (GA). Frankfurt/M., Bd. 9, (Humanismusbrief ), S. 339.

[4] wie die Zitate zuvor: Brief vom 30. März 1933, Martin Heidegger; Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918–1969. Marbach am Neckar 1989 S. 46; siehe auch Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 130–131. Dass Heideggers Bemerkung „im Dasein den neuen Boden suchen“ und diesen und „die Berufung des Deutschen in der Geschichte des Abendlandes“ finden, schon im März 1930 eine Kontinuität und zudem eine für Heideggers NS-Engagement bedingende Sequenz von Sein und Zeit und Seinsgeschichte formuliert, wird dort nicht erfasst.

[5] Otto Friedrich Bollnow: Heideggers Neue Kehre. In: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte. 2. Jahrg. 1949/50, Heft 2, S. 113–128. Zur umfangreichen Literatur und zur Genese der „Kehre“ als Forschermeinung und den zahlreichen Deutungen seit 1949, und bis 2017siehe Dong Yang: Selbstbildung und Sprachwelt. Grundzüge eines abendländisch-nachmetaphysischen Denkens im Ausgang vom seinsgeschichtlichen Denken Heideggers. Münster 2017 S. 9–19; Jean Grondin: Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger. Paris 1987.

[6] Otto F. Bollnow: Zur Frage nach der Objektivität der Geisteswissenschaften. In: Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft. 93, 1937, S. 335–363, hier: 354; in einer Neuaufftage, Zeitschrift für philosophische Forschung, 1962, 1, S. 3–25, tilgte Bollnow alle nazistischen Stellen und fügte 1966 stattdessen einen Passus ein, „in dem er den auf die Belange des eigenen Volkes reduzierten Wahrheitsbegriff des Nationalsozialismus anprangerte“, siehe Horst Junginger: Völkerkunde und Religionswissenschaft, zwei nationalsozialistische Geisteswissenschaften? Universität Tübingen o. Datum, S. 55, Anm. 13.

[7] Bollnow: Kehre (wie Anm. 5), S. 115

[8] Siehe Kaveh Nassirin: Bodenlosigkeit und Uneigentlichkeit bei Heidegger. Synonyme, Antonyme – Zur Stilistik, Deutung und Übersetzung. FORVM 2002, Zitat 2.

[9] GA 13, S. 12.

[10] Heidegger: Brief an Gerhart Baumann v. 23.6.1967, in: Gerhart Baumann: Erinnerungen an Paul Celan. Frankfurt/Main 1986, S. 60, zit. n. Dieter Thomä: Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Hrsg. v. dems. Stuttgart, Weimar 2013, S. 526.

[11] Rudolf Brandner: Weltverhältnis, Bd. II, Aletheia und Moksa. Zur Differenz griechischen und indischen Denkens. Würzburg 2004, S. 309 m. Verw. a. Heraklit, DK B 84 a: μεταβάλλον αναπαύεται („Umschlagend ruht es“; Diels: „Sich wandelnd ruht es aus“; Kahn: „It rests by changing“); Plat. Parm. 156 a–157 a; Brandner verweist ebd. S. 130 auf den atopos des Moments bei Platon (a.a.O. 156 d), aus dem „heraus ein Umschlagen in eines von beiden (Veränderung oder Verweilung) ist“, ὡς ἐξ ἐκείνου μεταβάλλον εἰς ἑκάτερον; Brandner, ebd.: „Jeder Umschlag ereignet sich im Plötzlichen, dem Augenblick als Herausstand (ekstasis) aus dem, was es nicht mehr und noch nicht ist: ‚Zwischen‘ beiden: dem Nicht-mehr und Noch-nicht, eröffnet sich das Ortlose des Umschlags selbst“, m. Verw. auf die aristotelische Deutung dessen in Phys. 222 b 16–18. GA 19, („Platon: Sophistes“ WS 1924/25), S. 279 m. Verw. a. Plat., Soph., 219 d4–d5 („Sich-geben-Lassen“); Heidegger sagt bereits 1928, wie später im Humanismusbrief, zu Zeit und Sein, GA 26 (Metaphysische Anfangsgründe), S. 201: „Da vollzieht sich das Kehren, und es kommt zum Umschlag zur Metontologie“ (μεταβολή, ebd., S. 199); die Bedeutung einer Abkehr auf dem philosophischen Weg ist so expressis verbis ausgeschlossen; ohne das Wort „Kehre“ schon 1927, „Umschlag“: GA 24 (Phänomenologie des Geistes), S. 332 mit Bezug auf Aristot., Phys., 218 b. Zu Zeit und Sein siehe: GA 2, Nachwort von F.-W. von Herrmann, S. 582: „erste Fassung … bald nach ihrer Niederschrift verbrannt“; zu Widersprüchen dieser Überlieferung mit Heideggers Darstellung siehe Jean Grondin: Die Wiedererweckung der Seinsfrage auf dem Weg einer phänomenologisch-hermeneutischen Destruktion. In: Martin Heidegger: Sein und Zeit. Hrsg. v. Thomas Rentsch. Berlin 2007 S. 1–28, hier: S. 18.

[12] GA 9 (Humanismusbrief) S. 377–78; die These des Historikers Morat: Tat zur Gelassenheit (wie Anm. 4), S.169–70, m. Anm. 49 u. S. 377–78, Heideggers zahlreiche Hinweise in den Beiträgen von 1936/38 auf eine Kont|68>inuität seiner Werke der 1930er Jahre mit SZ enthielten die „implizite Aussage“, dass „seine Philosophie … nichts mit dem Nationalsozialismus zu tun habe“, wie auch das Zitat aus dem Humanismusbrief aus diesem Grund dazu diene, „eine Kontinuität von ‚Sein und Zeit‘ zur Spätphilosophie zu konstruieren“, ist undurchdacht und abwegig: zur Zeit der Beiträge gab es für das NSDAP-Mitglied Heidegger noch keinen Grund, eine Distanz zum Nationalsozialismus zu konstruieren – in einem posthum zu publizierenden Werk und während sich derselbe in den Schwarzen Heften der antisemitischen Konkomitanz der geforderten Verwurzelung im Heimatboden widmete; der von Morat referenzierte Dialog zwischen Jaspers und Arendt vom 1./29. September 1949 bezieht sich auch nicht darauf (Jaspers geht es bezüglich der Kontinuität darum, dass Heidegger „mit dem Ahnungsvollen Eindruck macht“, in der Form einer „Selbstinszenierung von ‚Sein und Zeit‘“). Wenigstens hätte dargelegt werden müssen, welche Lesart welchen Werks (also vor den Beiträgen) Heidegger damit hätte verhindern wollen, zu schweigen von einer philosophischen Analyse, welche der zahlreichen dort erwähnten Kontinuitäten denn „konstruiert“ sei. Ohnehin sehen kritische Ansätze proto-nazistische Überzeugungen in Heideggers Frühwerk, so dass Kontinuität gerade diesbezüglich gegeben ist; siehe: „Sein und Zeit“ neu verhandelt. Untersuchungen zu Heideggers Hauptwerk. Hrsg. v. Marion Heinz; Tobias Bender. Hamburg 2019 u. Kaveh Nassirin: Sein und Zeit und die exegetische Ergriffenheit, FORVM 2019; auch ders.: Bodenlosigkeit (wie Anm. 8). Wenn es in der Stelle im Humanismusbrief eine hidden agenda gab, dann wird sie darin zu finden sein, das Misslingen von SZ 1.3 als eine überwundene Hürde auf einem fortgeführten Weg darzustellen, um das Scheitern der durch Sein und Zeit angekündigten „Fundamentalontologie“ zu marginalisieren und mithin den Tausch einer das Sein bestimmenden Zeit gegen den Modus eines sich selbst entbergenden Seins, was Heidegger bis heute gut gelungen ist. Es stellt sich zudem die Frage, wie sich die These zu der von Morat auf der Historiker Plattform H-Soz. Kult, 2020, geäußerten Meinung verhält, Heideggers Nazismus sei nur „struktureller Opportunismus“ gewesen.

[13] A. Naber: Von der Philosophie des ‚Nichts‘ zur Philosophie des ‚Seins selbst‘. Zur großen ‚Wende‘ im Philosophieren Martin Heideggers. In: Gregorianum 28, 1947, S. 357–378.

[14] J. L. de Azevedo: Der alte und der neue Heidegger. In: Philosophisches Jahrbuch (PhJb) 60, 1950 S. 161–174.

[15] Bollnow: Kehre (wie Anm. 5), S. 115.

[16] Die von Friedrich Wilhelm von Herrmann: Die Selbstinterpretation Martin Heideggers. Meisenheim am Glan 1964, S. 8, und lexikalisch von W. Franzen, „Kehre“. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie), 4, 1976, S. 108–109, hier: S. 808, verbreitete Aussage, der, so Franzen, „von M. Heidegger selbst eingeführte Terminus bezeichnet eine fundamentale Wandlung in seinem Denken“, ist darin explizit unzutreffend, dass „Heidegger selbst“ den Begriff nicht bezüglich seiner philosophischen Entwicklung eingeführt hat, und implizit darin, dass er eine „fundamentale Wandlung in seinem Denken“ infolge einer „Kehre“ bestreitet. Die fälschliche Zeugenschaft Heideggers für diese Lesart der „Kehre“ dürfte durch die Autorität des Lexikalischen gefördert worden sein. Zwar zitiert Franzen – wie Bollnow – Heideggers Satz zu SZ 1.3 „Hier kehrt sich das Ganze um“, lässt den anderen aber ebenfalls weg, dass die Kehre „nicht eine Änderung des Standpunktes“ sei und verkehrt das Weggelassene wie Bollnow et al. ins Gegenteil der „fundamentalen Wandlung in seinem Denken“.

[17] Karl Löwith: Heideggers „Kehre“. In: Die neue Rundschau, 62, (4), 1951, S. 48–79, S. 73: SZ 1.3 sei die Kehre „von der endlichen Zeitlichkeit des Daseins zu einer bleibenden Zeit des Seins“; ders., Denker in dürftiger Zeit (wie Anm. 1), S. 43: „keine Abkehr von Sein und Zeit sowie von ‚Welt‘ und ‚Geschehen‘“, die Kehre „verkehrt nur das Woher ihrer möglichen Begründbarkeit“ (Sprung zu alētheia); siehe auch Otto Pöggelers Klarstellung Sein als Ereignis. Martin Heidegger zum 70. Geburtstag. In: Zeitschrift für Philosophische Forschung 13, 1959, S. 597–632, hier: S. 617: „Da nur die beiden ersten Kapitel von Sein und Zeit veröffentlicht wurden, entstand das Mißverständnis, die Kehre bedeute die Wendung von einer früheren (existenzphilosophischen) zu einer später ausgearbeiteten (seinsgeschichtlichen) Position.“

[18] Löwith: Denker in dürftiger Zeit (wie Anm. 1), S. 17, Anm. 2: Kehre vom entschlossenen Dasein „zum sich selbst gebenden Sein, für dessen Verständnis zuerst das ‚je‘ eigene Dasein das Fundament war, wogegen es später nur dem Anspruch des Seins zu entsprechen hat und also nicht mehr fundamental ist“; mit Karl Lehmann: Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage im Denken Martin Heideggers. Inauguraldissertation, Rom 1961/62. 2. Fassung, Freiburg i. Br. 2003, S. 182, 190–192, wird hier Löwiths Sicht nicht geteilt, das Dasein |70>in SZ sei das „Fundament“ der Seinserkenntnis, denn „fundamental“ ist „der Bezug des Seins zum Dasein“ (Lehmann, ebd., S. 192), d. i. das temporale Sein im Ereignis-Denken des Daseins, mithin in der gescheiterten „Kehre“.

[19] Gegen die von Christian Graf von Krockow dargelegte Sicht, SZ sei nur philosophische Anthropologie und mithin nur auf das Dasein des Menschen zu reduzieren, siehe Lehmann: Ursprung (wie Anm. 18), S. 182, Anm. 59 und, wie ebd. referenziert, SZ, S. 17: die „Analytik des Daseins bleibt ganz auf die leitende Aufgabe der Ausarbeitung der Seinsfrage orientiert“; die „philosophische Anthropologie“ ist bei Heidegger immer als Dichotomie der Seinsvergessenheit und der Seinserkenntnis konzipiert und so finalistisch bestimmt.

[20] für die „Kehre“ von der „Fundamentalontologie“ zum „aletheiologischen Ansatz“ und der „Seinsgeschichte“ siehe Friedrich-Wilhelm von Herrmann; Winfried Franzen, supra (Anm. 16).

[21] GA 13 (Zur Erörterung der Gelassenheit. Aus einem Feldweggespräch über das Denken), S. 46; zum Vergleich mit dem „großen Tod“ im Zen-Buddhismus, siehe Florian Seidl: [[Satori und Aletheia. Ein interkultureller Vergleich des Wahrheitsverständnisses im japanischen Zen-Buddhismus mit dem antiplatonischen Philosophieren Martin Heideggers und Henri Bergons.

[22] Koichi Tsujimura: Die Wahrheit des Seins und das absolute Nichts“. In: Ryosuke Ohashi: Die Philosophie der Kyôto-Schule. Freiburg i. Br., München 1990, S. 441–454, hier 446, zit. n. Seidl: Sartori und Aletheia (wie Anm. 21), S. 133; der ehemalige Heidegger-Schüler Tsujimura legt dar, dass die Wahrheit des japanischen Zen-Buddhismus eine unbegriffliche, die Wahrheit bei Heidegger dagegen eine begrifflich gedachte sei; Seidls Einwand, ebd., betrifft dann aber Heideggers unüberwundene Unterscheidung zwischen dem Dasein der Menschen und dem Seienden der Dinge, die Seidl eine „‚kleine Entfernung‘“ nennt; tatsächlich verschwindet im Gewahrwerden der Wahrheit des Seins in dem dort erörterten Sansuikyô aber gerade die Dichotomie des Seienden und des cogito: das Sein z. B. des Wassers sei nur in dem Maß zu erkennen, in dem der Betrachter „wasserhaft“ werde, siehe ebd. S. 84; Sein dagegen weiterhin begrifflich zu erfassen, was etwa das „Wasserhafte“ gar nicht tun könnte, ist nicht ganz „die letzte Spur“ (Seidl) des cogito-cogitatum, sondern dessen Fortsetzung; unbeachtet bleibt dort auch, dass der Dialog zur Gelassenheit verfasst wurde, als Heidegger schon mehr als zehn Jahre lang bestimmt hatte, wie das Sein sei – das Geschehen, das Ereignis, die Zerklüftung – und den durchdachten Festsetzungen mit dem „Wesen des Denkens“ ein cogito anfügte, das jene im „Nahekommen“ (GA 13, S. 72, ἀρχιβασίη, Heraklit, DK 22 B 122) verstehen kann, so dass der „Schatten der Zen-Wahrheit“ auch die zum Zweck ihrer Entbergung begrifflich bestimmte Wahrheit genannt werden kann, die, alles in allem, wieder auf Heraklit und Parmenides zurück geht. Eine Selbstaufgabe („großer Tod“) ist bei Heidegger unmöglich: das „Vorlaufen in den Tod“ ist die „Modifikation des Man“ und die „‚Geburt‘ im Zurückkommen“ (SZ, 130, 131).

[23] GA 9, S. 202.

[24] SZ, S. 145.; 221 Punkt 3.

[25] GA , (Humanismusbrief), S. 327

[26] SZ, S. 133, 170.

[27] ebd., S. 133.

[28] ebd., S. 170.

[29] GA , (Humanismusbrief), S. 327.

[30] ebd.

[31] GA 9, (Humanismusbrief), S. 323–324.

[32] SZ. S. 133, 170; siehe auch (auf Deutsch unpubliziert): Vom Wesen der Wahrheit, Vortrag gehalten von Prof. Martin Heidegger am Pfingstmontag in der Akademischen Vereinigung, Marburg, 24. 5. 1926. Nachschrift von Ernst Fuchs (siehe: The Hannah Arendt Collection, www.blogs.bard.edu/arendtcollection/heidegger-martin-interpretationen-aus-der-antiken-philosophie), S. 7: „das menschliche Dasein hat die Seinsart, daß es ein Licht in sich trägt, es ist in sich selbst gelichtet“; vgl. gr. ϕέγγος; γνώσεως ϕῶς, unterschieden zwischen dem des passiven (νοῦς παθητικός) und des aktiven Geistes (νοῦς ποιητικός); Arist., De An. III, 5, 430 a 15; stoisch: Sextus Emp., Adv. Math., VII, 299; röm.: Cic., Tusculanae disputationes, III, 2,1; De finibus bonorum et malorum, V, 21, 59; christl.: Augustinus: De Civ. Dei, VIII, 7; von Albertus Magnus durch den Aristoteles-Kommentar von Averroes übernommen; Thomas von Aquin, „lumen intellectus agentis“, De anima III, tr. 3, c. 11; Melanchthon, Corpus Reformatorum XIII, 138: „Cui et insita est lux, qua esse Deum agnoscimus … et insitae sunt notitiae“; Spinoza: Theologisch-politischer Traktat (TTP) XV [6]: G III.184 1. 31–32: „mentis lux“, sei „in Wahrheit das Licht der Seele“, ohne das die Theologie „nur Träume und Erdichtungen sieht“; Leibniz: Neue Abhandlungen (NE), I, 2,1.

[33] zu den Umkehrungen der Existenzialien in Heideggers Deutungen von SZ siehe Löwith: Denker in dürftiger Zeit (wie Anm. 1), Kap. I; Friedrich Wilhelm von Herrmann: Selbstinterpretation (wie Anm. 16); Herman Philipse: Heideggers philosophisch-religiöse (pascalsche) Strategie. In: Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 57, 2003, 571–588, hier: S. 574–575; dass Heideggers Sicht auf SZ den Gedanken der Kehre von SZ 1.3 trotz des Misslingens enthielt, wurde in der Debatte kaum berücksichtigt, wofür Philipse beispielhaft ist, der eine Zwei-Schritte-Strategie gemäß Blaise Pascal als Metastruktur von Sein und Zeit entdeckt, deren hypothetische Projektion dadurch gerechtfertigt sei, die spätere Umkehr der Existenzialien zu erklären, wobei Philipse aber SZ 1.3 und die erst dadurch geplante Umkehr nicht bedenkt.

[34] GA 65 (Beiträge), S. 236; nach der Transposition des lumen naturale des Daseins zur Lichtung des Seins machen Lichtung und Verbergung die Wesung der Wahrheit aus, und sind „das Ereignis selbst.“

[35] Siehe GA 14 (Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens), S. 89–90.

[36] zum Zusammenhang von „Offenheit“ und „Lichtung“ siehe GA 15 (Heraklit), S. 262; GA 9 (Vom Wesen der Wahrheit), S. 185–193; Ernst Tugendhat: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1967, S. 391: „Das Sein ist als das Offene die Lichtung“; GA 9 (Humanismusbrief ), S. 201: „Der Name dieser Lichtung ist ἀλήθεια“

[37] GA 15 (Seminar in Le Thor 1969), S. 345).

[38] a.a.O. in Le Thor gab Heidegger als Grund der „Kehre“ an, GA 15, S. 335, „das Denken“ habe den „Sinn von Sein“ durch „Wahrheit des Seins“ ersetzt, da der Ansatz „zu sehr ermöglicht, den ‚Entwurf ‘ als menschliche Leistung zu verstehen“, mithin, um den „Entwurf “ in SZ nicht länger dem Missverständnis einer „Struktur der Subjektivität“ auszusetzen, siehe auch GA, 82 S. 401–403; von Herrmann: Selbstinterpretation (wie Anm. 16), S. 176, hatte den „aletheiologischen Ansatz“ als „Kehre“ schon 1964 mit Referenz auf Heidegger angegeben; ein solches Missverständnis war durch SZ, S. 145. u. 221, 3 („Bestimmung“ von „‚Dasein ist in der Wahrheit‘“) aber schon weithin ausgeschlossen; es sei zudem beachtet, wie Heidegger seine vorherigen Angaben zum überwundenen Subjektivismus schon in SZ mit einer „Kehre“ seines Denkens dadurch eint, dass diese „Kehre“ nur dazu gedient habe, das Missverständnis um den ontologischen Status des „Entwurfs“ zu beseitigen, wodurch das Unvermögen der anderen zum Grund für die „Kehre“ wird; anders als im Humanismusbrief, in dem Heidegger noch den Grund nennt, sein Denken habe „im Sagen“ versagt, versagt hier das Denken der anderen; diese „Kehre“ ist mit dem aletheiologischen Ansatz von 1930 auch anders datiert, als 1964 im Brief an von Herrmann („ein langwieriges Unterwegs“, infra), was die Frage aufwirft, in welchen Zeitraum dieses die „Kehre“ von Heidegger bedingende Missverständnis der anderen zu setzen sei. Welchem Dasein sich die „Wahrheit des Seins“ unabhängig von der „Struktur der Subjektivität“ entbergen konnte, wurde auch in Le Thor verschwiegen.

[39] Siehe SZ, S. 19: „Die fundamentale ontologische Aufgabe der Interpretation von Sein als solchem begreift daher in sich die Herausarbeitung der Temporalität des Seins.“

[40] zur Kontinuität des Wahrheitsbegriffs siehe den Irrtum von Tugendhat, infra.

[41] GA 15, S. 401–407.

[42] Siehe GA 62 [Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles. (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät, 1922 = „Natorp-Bericht“], S. 379–380: ἀλήθεια bedeute nicht „Übereinstimmung (adaequatio)“, sondern „Unverborgenheit“, ἀληθές bedeute „unverborgen da-sein“ und ἀλήθεύειν bedeute „das je vermeinte … Seiende als Unverhülltes in Verwahrung bringen und nehmen“, siehe dazu Elena Nardelli: Philosophie als Übersetzung. Heidegger übersetzt die Nikomachische Ethik, in: Tetsugaku, Vol. 2, 2018, The Philosophical Association of Japan, S. 163–173, hier: S. 167: „Die grundsätzliche Perspektive bleibt dieselbe“, bezüglich der Deutung von ἀλήθεύειν im „Natorp-Bericht“, der Vorlesung „Platon: Sophistes“ und SZ, S. 11; GA 18 (Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie, Vorlesung SS 1924, S. 119, 122, 265; GA 19, (Vorlesung „Platon: Sophistes“ WS 1924/25.), S. 17, 23, 175, 187 u. passim, insbesondere S. 616–623: Auseinandersetzung mit W. Jaeger, vgl. ebd. S. 664: Nachwort der Herausgeberin; Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit, Pfingstmontag 1926 (wie Anm. 32), S. 7–8 ; SZ, S. 219.

[43] GA 15 (Seminar in Le Thor), S. 335.

[44] GA 9, (Zweiter Teil der Anmerkung zu ‚Vom Wesen der Wahrheit‘), S. 201; siehe auch GA 15. (Beiträge), S. 288: „Auch in der Wahrheitsfrage drängt sich die Kehre auf: Wesen der Wahrheit und Wahrheit des Wesens.“

[45] „Subjektivismus“ meint hier Verweisungszusammenhänge, die auf das Subjekt intentionalistischer Akte im husserlschen Sinn zurückgeführt werden oder sich darauf zurückführen lassen oder die den philosophischen Gedanken mit intentionalistischen Gegenständen begründen; dagegen gibt Heidegger eine Definition, die nicht den Status der Gegenstände, sondern den topos der Referenz betrifft, GA 82, S. 196, § 111, „Fundamentalontologie“ heiße, „das Subjekt als Ansatz- und Ausweisungsbereich zu überwinden“, was leicht zu umgehen ist, indem subjektivistische Bestimmungen aus dem „System Subjekt“ in andere Bereiche verwiesen werden, so |75>dass zwar das Subjekt nicht mehr der Ausweisungsbereich ist, das Subjektivistische aber weiter bestimmend bleibt; die Definition von Günter Figal: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Tübingen, 1988, 2013, S. 9, die offenbar als Verweisungszusammenhang von mentalen Vollzügen begriffen werden kann, in dem diese vorrangig „die Korrelation des Bewusstseins und seiner Gegenstände erst verständlich“ machen, wobei stets „ein Charakteristikum“ dominant werde, legt mit der Bedingung des „nicht mehr als einzelnen Gedanken oder einzelne Handlung identifizierbaren“ Vollzugs die Vermutung nahe, dass sie von Hegels Panlogismus hergeleitet ist und die Form der Zetetik genüge, um mit dem Systemischen auch den Subjektivismus zu überwinden (vgl. GA 65, S. 65). Selbst wenn das nicht der Fall ist, scheint die Feststellung, a.a.O., S. 12, „Heideggers Konzept“ der Freiheit sei „neu“, da „es nicht mehr durch eine Orientierung an den Vollzügen selbst charakterisiert ist“, den Umstand, dass Heidegger auch nicht erst nach der Möglichkeit dieser „Vollzüge“ fragt, in die Deutung einer Überwindung des Subjektivistischen mit hineinzunehmen, was die Frage nach dem Subjekt des Erkennens ebenso auslässt, wie Heidegger es tut; ein Gebirge ist aber nicht „überwunden“, wenn jemand es umgeht; dafür unzureichend ist auch die Transposition des Freiheitsbegriffs weg vom Subjekt (wie bei Hegels „Geschichte“ und Schellings „Seyn“, siehe Günther Anders: Über Heidegger. München 2001, S. 151), und hin zur Freiheit als „Überstieg zur Welt“ (GA 9 S. 163), als „Wesen der Wahrheit“ (ebd. S. 186) und der Freiheit des Offenbaren des Seins, da der finalistische Charakter dieser „Freiheit“ und die dadurch gegebene Bindung an das Seinsverständnis und an das Sein die Frage an diese zurück verweist (Anders, a.a.O.: „Freiheitsphilosophie ohne Freiheit“). Gerade das Finalistische des ontologisierten und von Figal noch abstrahierten Freiheitsbegriffs setzt dessen Umkehr der Nomenklatur der Begriffe, die meint, „die Intentionen des interpretierten Autors deutlicher zu machen, als dies ihm selbst gelungen ist“, a.a.O., S. 12, so geschliffen das gedacht sein mag, in die Zweifelhaftigkeit, in der sie sich seit drei Jahrzehnten befindet. Sich der „Freiheit“ des Seins auszusetzen, war für Heidegger in der Selbstsicht immerhin auch 1933 entscheidend, bekannt seit 1953; da zeigt sich das Vermeinte von Figals Deutung auch darin, dass der Vorsitzende der Martin-Heidegger-Gesellschaft „überrascht, entsetzt und schockiert“ war (Badische Zeitung v. 23. 1. 2015), da er durch die Publikation der Schwarzen Hefte erst erkannte, dass im Denken des Freiheitsphilosophen und gleichzeitigen (!) Nationalsozialisten der Antisemitismus nicht mehr zu bestreiten war.

[46] Brief an William J. Richardson. In: W.J. Richardson, Heidegger – Through Phenomenology to Thought. Den Haag 1963, S. XVII; die Verwendung des Personalpronomens, „in meinem Denken“, als Heidegger längst von einem entpersonalisierten, passiven Denken sprach („der Vortrag wurde gedacht“, „wurde gesprochen“), ermöglicht die Nivellierung der metabolischen Kehre und der Heidegger seit 1949 von anderen zugesprochenen Wendung in der philosophischen Entwicklung, was willig aufgenommen wurde, infra, Kapitel VII, m. Anm. 132.

[47] SZ, S. 391–392; siehe auch GA 11, S. 20.

[48] GA , (Vom Wesen der Wahrheit), S. 18.

[49] GA 82 (Zum Einblick in die Notwendigkeit der Kehre), S. 403, Brief an F.-W. von Herrmann vom 20. Februar 1964; durch die metontologische Kehre, wie Heidegger dort ausführt, ließ sich der Begriff der Temporalität nicht unabhängig vom Dasein begründen.

[50] GA /С (Zum Einblick in die Notwendigkeit der Kehre), S. 403; vgl. dagegen supra Anm. 3, Humanismusbrief.

[51] Siehe auch ebd., (Laufende Anmerkungen zu ‚Sein und Zeit‘), S. 16: „der Weg von ‚Sein und Zeit‘ zwar notwendig – aber nicht das Eigentliche.“

[52] ebd., (Zum Einblick in die Notwendigkeit der Kehre), S. 403.

[53] GA 14, S. 1, Anm. 1.

[54] ebd., S. 175.

[55] GA 24, S. 437.

[56] GA 65 (Beiträge), S. 70. Vgl. SZ, §§ 73–74; Martin Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes. 1931/32, Édition Bilingue Numérique. Paris 2002, S. 40, 50, 56; zur Datierung auf 1931/32, ebd. Avant-Propos du Traducteur: Brief an Elisabeth Blochmann v. 20. Dezember 1935. Das agens des Seins ist grundsätzlich im ontologischen Metabolismus, in den Ekstasen der Zeitlichkeit, in der sich zeitigenden Zeitlichkeit, SZ, S. 329, in der sich auslegenden Zeitlichkeit, ebd. S. 402 und, 1927, im „Selbstentwurf der Zeitlichkeit“, GA 24, S. 436-–37, 438–39, 444 vorgezeichnet. Die chronologische Einordnung des Historikers Morat: Tat zur Gelassenheit (wie Anm. 4), S. 141–142, 168, 172, der das agens des Seins erst auf 1936 (Beiträge) datiert, ist nicht haltbar, siehe auch GA 66, S. 424: „Seit dem Frühjahr 1932 steht in den Grundzügen der Plan fest, der in dem Entwurf ‚Vom Ereignis‘ [=Beiträge, K.N.] seine erste Gestalt gewinnt“; es zeigt sich auch 1930 im Welt/Freiheitsbegriff, GA 9, S. 186: Vom Wesen der Wahrheit wurde „im Herbst und Winter 1930 (…) vorgetragen“; ebd. S. 16): „Welt ist nie, sondern weltet“ und: „Das entwerfend-überwerfende Waltenlassen von Welt ist die Freiheit“; das mit D. Frede referenzierte, epistemologisch aber allzu uneindeutige Paradigma von Morat, a.a.O., S. 139–140, der „Wandel vom ‚aktiven‘ zum ‚passiven‘ Verständnis der Wahrheit fand erst nach Heideggers Niederlegung des Rektorats statt“, muss in derselben Folge zurückgewiesen werden, es ist schon für SZ mit Blick auf SZ 1.3 fragwürdig; siehe auch Seidl: Sartori und Aletheia (wie Anm. 21), S. 110: „Heideggers Gelassenheit meint keine Passivität, sondern ist jenseits der Dualität von aktiv und passiv gedacht“, was offenbar GA 13, S. 41 wiederholt; vgl. GA 73.1, S. 73; der erste Teil des erst nach Morats Publikation erschienenen Bands GA 73.1 Zum Ereignis-Denken stammt aus der ersten Hälfte der 1930er Jahre; ebd. S. 27: „Offenheit ist Wesung des Seyns selbst“; S. 49: „‚Wahrheit‘ als anfängliche Wesung des Anfangs“; siehe auch Schöpferische Landschaften, 1933; der Übergang zum Seinlassen eines sich entbergenden Seins war keine Folge des Scheiterns des Rektorats, wie es Morat nahelegt, a.a.O., S. 142, sondern eine der Kehre von SZ 1.3 oder ihres Scheiterns.

[57] Siehe die Quellen bei Morat: Tat zur Gelassenheit (wie Anm. 4), S. 131–133.

[58] GA 65 (Beiträge), S. 183.

[59] ebd., S. 236.

[60] ebd., S. 234.).

[61] ebd., S. 11.

[62] GA 12 (Aus einem Gespräch von der Sprache), S. 129; in dem Dialog zwischen einem Japaner und einem Fragenden schreibt Heidegger dieses Wort dem „Fragenden“ zu.

[63] GA 65, S. 227 (Beiträge), Punkt 115: „Die Leitstimmung des Sprungs“.

[64] ebd.

[65] Für den Rekurs auf die Monaden bei Leibniz siehe GA 24 (Grundprobleme der Phänomenologie), S. 427; auch Philipse: Heideggers Strategie (wie Anm. 33), S. 573, sagt, dass sich seit Sein und Zeit „die Rangfolge“ von Dasein und Sein umkehrte: „Nun heißt es vom Dasein, daß es vom Sein abhänge, welches ein Agens oder Ereignis sei, das sich zur Gesamtheit alles Seienden radikal transzendent verhalte“; Bollnow: Kehre (wie Anm. 5), S. 122: das „Sein jetzt als etwas Handelndes und Leidendes (…), man möchte sagen als Subjekt“ m. Zitat GA 9, S. 339,: „Das Sein als das Geschick, das Wahrheit schickt“; Maria Perrefort: Opfer und Gehorsam. Kritische Untersuchungen zur Struktur von Heideggers Gelassenheitsidee, Würzburg, 1990, S. 16: „Projektion eines heimlichen Subjektes“, zit. n. Morat: Tat zur Gelassenheit (wie Anm. 4), S. 175, Anm. 57.

[66] Philipse: Heideggers Strategie (wie Anm. 33), S. 537.

[67] Siehe SZ, S. 11; ebd. S. 219, wird erläutert, dass ἀλήθεια die „‚Sachen selbst‘“ bedeute, „das, was sich zeigt, das Seiende im Wie der Entdecktheit“, sie sei „Wahrheit im Sinne der Entdecktheit (Unverborgenheit).“ Die „Übersetzung durch das Wort ‚Wahrheit‘ und die Begriffsbestimmungen verdecken den Sinn dessen, was die Griechen als vorphilosophisches Verständnis“ dem Wort zugrunde gelegt hätten. Ähnlich in Vom Wesen der Wahrheit, GA 9, S. 188 u. 1964, GA 12, S. 86: „In jedem Fall wird das eine klar: Die Frage nach der Ἀλήθεια nach der Unverborgenheit als solcher, ist nicht die Frage nach der Wahrheit. Darum war es nicht sachgemäß und demzufolge irreführend, die Ἀλήθεια im Sinne der Lichtung Wahrheit zu nennen.“ Darin sah Ernst Tugendhat: Philosophische Aufsätze, Frankfurt /M. 1992, S. 14, eine von Heideggers „seltenen Korrekturen“, die aufgrund von Tugendhats Aufsatz Heideggers Idee von der Wahrheit vorgenommen worden sei, „doch hat er es nicht über sich gebracht, mich dabei zu erwähnen“. Die Lesart von „Heideggers Selbstkorrektur“ und dem „Widerruf “ seines Wahrheitsbegriffes seit 1930 („retraction“, Daniel O. Dahlstrom: „Transcendental Truth and the Truth That Prevails“. In: Steven Crowell; Jeff Malpass, Transcendental Heidegger. Stanford 2007 S. 64) wurde mehrfach wiederholt [Tilo Wesche: Wahrheit und Werturteil. Eine Theorie der praktischen Rationalität, S. 289; Lorenz B. Puntel: ‚Wahrheit‘ als semantisch-ontologischer Grundbegriff. In: Ingolf U. Dalferth; Philipp Stoellger: Wahrheit in Perspektiven: Probleme einer offenen Konstellation. Tübingen 2004, S. 73: „ἀλήθεια bedeutet Heidegger zufolge ursprünglich: Unverborgenheit (‚im Sinne der Lichtung‘) u.ä. Nachdem Heidegger beinahe ein Leben lang diese These vertreten hat, gab er sie im Jahre 1964 auf, indem er eine bedeutsame Selbstkorrektur vornahm: (folgt o.a. Zitat)]; es scheint sich hier jedoch um einen Irrtum von Tugendhat zu handeln, die Stelle belegt vielmehr die Kontinuität des Begriffs bei Heidegger: „Darum war es nicht sachgemäß und demzufolge irreführend [von den auch dort erwähnten Übersetzungen und der ontologischen Tradition], die Ἀλήθεια im Sinne der Lichtung [also die vorontologische „Unverborgenheit“] Wahrheit zu nennen“ (Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, 76), woraufhin Heidegger wiederholt, was in SZ dazu gesagt wurde. Auch der Kontext bestätigt das, und es hätte Tugendhat zweifeln lassen können, dass Heidegger das Leitmotiv seines Denkens der Seinsentbergung mit einem Satz ad acta gelegt haben sollte.

[68] SZ, S. 384.

[69] Siehe Thomas Sheehan: L'affaire Faye: Faut-il brûler Heidegger? In: Philosophy Today, Vol. 60, Heft 2, 2016, S. 481–535, hier: S. 493.

[70] SZ, S. 120: „Das Mitsein bestimmt existenzial das Dasein auch dann, wenn ein Anderer faktisch nicht vorhanden und wahrgenommen ist. Auch das Alleinsein des Daseins ist Mitsein in der Welt.“

[71] Brief an seinen Bruder, 18. Dezember 1931. In: [Heidegger und der Antisemitismus. Positionen im Widerstreit. Mit Briefen von Martin und Fritz Heidegger. Hrsg. v. Walter Homolka. Freiburg i. Br. 2016, S. 21.

[72] SZ, S. 386–387.

[73] S. 394.

[74] GA 65 (Beiträge), S. 43,

[75] SZ, S. 384.

[76] ebd.

[77] Siehe GA 40 (Einführung in die Metaphysik), S. 159 (als Deutung des ersten Chorlieds der Antigone).

[78] Heidegger-Studien. Berlin, 1989 Bd. 5, S. 5-–22; Heidegger: Ursprung (wie Anm. 46); „in einem Schuber aufbewahrt“: Hermann Heidegger, ebd. S. 10; so ist auch das „Wesen der Erde“ als das „Sichverschließende“, ebd., S. 26–30, bereits auf 1931/32 zu datieren, nicht erst auf 1935.

[79] Die These von Morat: Tat zur Gelassenheit (wie Anm. 4), S. 199, Anm. 104, einer „Kehre“ zur Passivität nach dem Rektorat setzt voraus, dass der Werkbegriff bei Heidegger erst nach 1934 entsteht, was u.a. der Schuber-Text, wie noch zu sehen, widerlegt. Morat erwähnt den Text, a. a. O., S. 200, Anm. 105, kennt den Inhalt aber nicht oder verschweigt ihn um seiner These willen. Unter dem Vorbehalt einer solchen Methodik nun aber zuverlässige Studien zu kritisieren, siehe ders., ebd. 199, Anm. 10), geht über eine Fehldarstellung noch hinaus: nicht die Theorie von Alexander Schwan: Politische Philosophie im Denken Heideggers. Opladen, 1965., 1989 siehe insb. S. 94, Anm. 30, ist unzutreffend, sondern Morats Datierung von Heideggers Werkbegriff – obgleich Schwan, anders als Morat, den Schuber-Text noch nicht kennen konnte. Dass das Scheitern des Rektorats auf Grundlagen von Heideggers Denken großen Einfluss gehabt hätte, ist unbelegt und unwahrscheinlich. Morats Studie hat für das Thema des Einflusses der Jünger-Brüder auf Heideggers Denken sicher bleibenden Wert, doch die Paradigmen, die Heideggers politisches Handeln und sein Denken bedingend erklären sollen („Abschied von der Tat“: 1934), folgen einem historiographisierenden Entwurf der philosophischen Exegese, der in dieser Kernaussage bezüglich des philosophischen Werks unzutreffend ist – und oft auch Fehlschlüsse durch mangelnde Fachkenntnisse zeigt, pars pro toto: Im Kontext geistiger Strömungen der Weimarer Republik sagt Morat, a.a.O. S. 111, das „Existenzideal des ‚Vorlaufens |84>in den Tod‘ und in die ‚äußerste Möglichkeit der Selbstaufgabe‘ erscheint gleichzeitig als das ‚Existenzideal des todesmutigen Frontkämpfers‘“, eine Lesart, die, bei aller gebotenen Kritik, einer faden Fehldeutung folgt, über die sich schon Heidegger nicht zu unrecht aufregte, GA 65, S. 284: „Unvermögen, die dort vorbereitete Fragestellung nachzuvollziehen“. Das „Vorlaufen in den Tod“ ist schon einmal kein „Existenzideal“, sondern eine Bedingung des eigentlichen Daseins, und es hat nichts mit in den Tod „laufen“ zu tun; es meint die Abkehr von „sich andrängenden Möglichkeiten“, z. B. der meditatio futurae vitae, angesichts der Sorge um den Tod. Der Imperativ aus SZ ist nicht Sei bereit zu sterben, sondern: Vergegenwärtige dir den Tod als das Nichts deines Daseins, nur dann ist die Not zur Eigentlichkeit (und von da aus das Sein) einsehbar, siehe SZ, § 49, u. S. 264; GA 20, S. 440; GA 65 (Beiträge), S. 283: „nicht, damit das bloße ‚Nichts‘ erreicht werde, sondern umgekehrt, damit sich die Offenheit für das Seyn ganz aus dem Äußersten öffne“; SZ, S. 391: „‚Geburt‘ im Zurückkommen“ nach dem Vorlaufen in den Tod; 1950 bezüglich des Seins, GA 70 (Das Ding), S. 180: „Der Tod birgt als der Schrein des Nichts das Wesende des Seins in sich. Das „Vorlaufen in den Tod“ verdient jedoch Kritik im Vergleich mit „großen Tod“ im Zen-Buddhismus, supra“.

[80] Heidegger: Ursprung (wie Anm. 56), S. 14.

[81] Dass der Künstler geradezu „ausgeschaltet“ wird, infra, ist in der Minimierung seiner Bedeutung in anderen Theorien m. W. nicht der Fall; schwerer wiegt aber, dass der Zweck hier in der Möglichkeit der Entbergung der Wahrheit durch das sich selbst ins Werk setzende Werk liegt, siehe Markus Weidler: Heidegger's Style. On Philosophical Anthropology and Aesthetics. London, Oxford 2019, S. 77: „it is generally possible to relate such de-emphasizing of the artist's identity to various political agendas, including liberal or socialist ones. For example Karl Popper de-emphasized the significance of the artist as creator such as Heidegger did. However, Popper did not tie this approach to an eschatology of Primal Language through which being reveals itself “.

[82] Heidegger: Ursprung (wie Anm. .-), S. 16.

[83] Siehe der Mensch als „Machthaber des Seins“, Humanismusbrief, GA 9, S. 330.

[84] Heidegger: Ursprung (wie Anm. 56), S. 14.

[85] ebd., S. 14.

[86] ebd., S. 40.

[87] ebd., S. 52.

[88] ebd. S. 40; auch die „Wahrheit als Grundgeschehen im Wesen des Menschen“, GA 36/37, S. 176-–179, ist, wie der Titel sagt, ein Geschehen der Wahrheit, und dessen bloße Verortung „im Wesen des Menschen“ bestimmt die Existenz des Menschen (daher „Grundgeschehen“) und nicht der Tiere (ebd., S. 178); das „Grundgeschehen der Wahrheit“ ist schon wörtlich keine solche „aktivistische Deutung der Wahrheitsfrage“, die den Menschen und in diesem Sinn das „Subjektivistische“ betrifft, wie es Morat: Tat zur Gelassenheit (wie Anm. 4), S. 141–42, meint, um zu belegen, dass Heidegger „1933 und 1934 die spätere Wende zur Kritik des Subjektivismus noch nicht vollzogen hat“, sondern auf den „heroischen Existenzialismus“ von SZ zurückgegangen sei, wobei zudem hätte auffallen können, dass das „Geschehen“ in SZ noch das des Daseins und nicht der Wahrheit ist.

[89] Heidegger: Ursprung (wie Anm. 56), S. 48.

[90] ebd., S. 46.

[91] Es ist Reinhard Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick: eine dionysische Selbstinszenierung. Würzburg 1992, S. 69, Anm. 16 gegen Schwan: Politische Philosophie (wie Anm. 79), S. 91, zuzustimmen, dass dieser mit der polis als „Werk für die Werke“ das „Fundierungsverhältnis von Dichtung und Staatsgründer“ bei Heidegger verkehrt. Auch wenn die Rektoratsrede wie eine Synopsis für eine privatnationalsozialistische Politeia gelesen werden kann, ist es zu dieser aber nie gekommen, und sie war auch nie geplant. Zwar belegen die Begrifflichkeiten des Volkes, des „Volkhaften“, des „völkischen Prinzips“ und des „Volkskörpers“, als Einheit mit dem Menschen im Da und als nur als solche seiend, auch in den Beiträgen, GA 65, S. 42, 43, 50, 51, 97, 98, 319 (§ |86>196), 198 (§ 251), 399, dass das im Boden verwurzelte und geschichtliche Dasein gemäß der Formel „Mensch und Volk sind eins im Da“ einen seinsgeschichtlichen Entwurf begründet, der Heideggers Formung eines nur dann seienden Volkes genannt werden kann. Doch bleibt der Dichter, ebd. S. 11 und passim, jener, der „das Seyn stiftet“, und diese Stellung des Ersten der Dichtung, mithin des „Werks für die Werke“, ist schon in Vom Ursprung des Kunstwerks 1931-/32 unzweideutig.

[92] 92 Heidegger: Ursprung (wie Anm. 56), S. 48; des weiteren: S. 36: „Die Dichtung Hölderlins steht wirklicher in unserer Sprache als alle Theater, Lichtspiele und Reimereien“. Spätestens mit der Publikation des „Schuber-Textes“ ist das Paradigma von Heideggers „Einmaligkeit des Selbst als eine situierte Vereinzelung“ [Theodore Kisiel: Der Zeitbegriff beim frühen Heidegger (um 1925.), in: Phänomenologische Forschungen. Vol. 14, Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger (1983), s. 192–211, Hamburg, 1983, hier: S. 199], insofern sie der „Universalität des transzendentalen Ich“ als „Einmaligkeit des Selbst“ (ebd.) entgegen gesetzt wird, auf die Konzeption der „Einzigsten“ u.ä. zu reduzieren, deren Individualität gleichwohl in der finalistischen Bestimmung der „Stiftung des Seyns“ begrenzt ist und im „Da“ in einer Einheit mit dem Volk aufgeht.

[93] siehe zur Umkehr der Wertigkeit von Zeit und Wahrheit auch die Beiträge, GA 65, S. 74, 234; für seine These, Heidegger sei vor allem als Freiheitsphilosoph zu begreifen, erörtert Figal: Phänomenologie der Freiheit (wie Anm. 45) Kontinuität und Wandel des Begriffs der Freiheit u.a. in den genannten Werken, da dieser von Sein und Zeit zu Vom Wesen des Grundes und Vom Wesen der Wahrheit seine Form annimmt.

[94] GA 9 (Was ist Metaphysik, 1925,), S. 118; 122.

[95] 95 die von Heraklit hergenommene coincidentia oppositorum des Seins wird zu jener von Lichtung und Verbergung, Vom Wesen der Wahrheit von 1930, GA 9, S. 193–198, und Heidegger: Ursprung (wie Anm. 56), S. 40, eine Weiterentwicklung von SZ, S. 30; die „Zerklüftung des Seins“ in GA 73.1 nimmt in diesem Sinn mit der nachgerade infantilistisch erscheinenden Paraphrasierung „auseinandergebogen“ als der ersten Bemerkung dazu, S. 5, Punkt 1, auf das bekannteste der einschlägigen Fragmente von Heraklit, DK 22 B 51, Bezug, und variiert das unter Punkt 12.

[96] Schwan: Politische Philosophie (wie Anm. 79), passim.

[97] Manfred Brelage: Studien zur Transzendentalphilosophie, Berlin 1965., S. 42; siehe auch Anders: Über Heidegger (wie Anm. 454, S. 245–46 („Scheinkonkretheit“).

[98] GA , (Vom Wesen des Grundes), S. 162.

[99] GA 65 (Beiträge), S. 261

[100] eine Kehre entspricht auch dem Sprachbild παλίντροπος κέλευτος, „sich zurückrichtender Weg“, „gegenstrebige Bahn“ bei Parmenides, DK 28 B 6, der aber die zur antiken Metontologie gegenteilige Bedeutung des sich der Seinserkenntnis verschließenden Wegs hat. Der Antagonismus des Dichters und der „Doppelköpfe“ findet sich bei Heidegger in dem „eigentlichen Dasein“/den „Einzigsten“ und dem uneigentlichen Dasein wieder.

[101] GA 65 (Beiträge), S. 262.

[102] ebd., S. 4.

[103] Heidegger: Brief an Fritz Heidegger v. 18. Dezember 1931 (wie Anm. 71), S. 22.

[104] Florian Grosser: Revolution denken. Heidegger und das Politische 1919–1969. München 2011, S. 98.

[105] Siehe R. Mehrings Kritik an der Studie von A. Schwan, supra Anm. 91. Zur Reise nach Syrakus: Carl F. von Weizsäcker: Begegnungen in vier Jahrzehnten. In: Erinnerungen an Martin Heidegger. Hrsg. v. Günther Neske, 1977, S. 239–247, hier, S. 246: „Am Tag seines Rücktritts vom Rektoramt soll ihm Schadewaldt in der Straßenbahn begegnet sein und ihn gefragt haben: Nun, Herr Heidegger, sind Sie aus Syrakus zurück?‘“ Die Anekdote der Anspielung auf Platons Reisen nach Syrakus und dem Vorhaben, dort seinen Stadtstaat zu gründen, wurde von Hassan Givsan angezweifelt und als „Entlastungstopos“ kritisiert, siehe ders.: Eine bestürzende Geschichte: warum Philosophen sich durch den ‚Fall Heidegger‘ korrumpieren lassen, S. 14–15. Würzburg 1998. Zum Konfftikt mit dem SA-Hochschulamt: GA 16, S. 256-–57; Schwan: Politische Philosophie (wie Anm. 79), S. 212–13; Schwans Ansicht, nur der Konflikt mit dem SA-Hochschulamt habe zu Heidegers Rücktritt geführt, ist überholt.

[106] GA 24 (Grundprobleme der Phänomenologie), S. 241–42.

[107] ebd. S. 244.

[108] Figal: Phänomenologie der Freiheit (wie Anm. 45, S. 15.

[109] Rainer Maria Rilke, Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge, Sämtliche Werke 1–6. Wiesbaden und Frankfurt/Main, 1955–1966, Band 6, S. 749–750; Heidegger GA 24, S. 246.

[110] ebd., S. 246-–247.

[111] GA . (Der Ursprung des Kunstwerkes), S. 21.

[112] ebd., S. 19.

[113] Siehe Jacob B. de la Faille: The Works of Vincent van Gogh [1939]. New York 1970, Nr. 255 [=F. 255]: Ein paar alte Schuhe; siehe zur Debatte um die Deutung des Gemäldes, Dietrich Schubert: Van Goghs Sinnbild. Ein Paar alte Schuhe‘ von 1885, oder: ein Holzweg Heideggers. In: Habitus: Norm und Transgression in Bild und Text. Hrsg. v. Tobias Frese, Annette Hoffmann. Berlin 2011, S. 330–354; Hilde Zaloscer: Ist intellektuelle Probität eine philosophische Kategorie? Betrachtungen zum Heidegger-Vortrag in der Österreichischen Gesellschaft für Literatur, FORVM, Nr. 496–498, Seite 47, Juni 1995 u. Kaveh Nassirin: Von Heideggers ausgesetzten Kindern. Ein Streifzug durch den ‚Fall Heidegger‘ anlässlich einer Biographie von Thomas Rohkrämer. In: sans phrase, 17, Winter 2020/21, S. 229–245, hier: 240–241 m. Anm. 51.

[114] GA 5 (Der Ursprung des Kunstwerkes), S. 21.

[115] Siehe Jianwen Zhou: Zeug. Kunstwerk. Ding, S. 257–266. In: Denkspuren, Festschrift für Heinrich Hüni. |91>Hrsg. v. Oliver Cosmus; Frauke A. Kurbacher. Würzburg 2008, S. 260; Karsten Harries: „Das Ding“, „Bauen. Wohnen. Denken“, „…dichterisch wohne der Mensch…“ und andere Texte aus dem Umfeld: Unterwegs zum Geviert. In: Thomä: Was wäre, wenn es die Kehre nicht gäbe? Handbuch (wie Anm. 10), S. 250–260, hier: S. 253: „Was hier ‚Verläßlichkeit‘ heißt, weist schon voraus auf die sammelnde Einheit des Gevierts“; siehe GA 5 (Der Ursprung des Kunstwerks), S. 19: „Wir nennen es die Verläßlichkeit. Kraft ihrer ist die Bäuerin durch dieses Zeug eingelassen in den schweigenden Zuruf der Erde“; zum „Geviert“ aus Himmel, Erde, den Sterblichen und Göttlichen (den „winkenden Boten der Gottheit“), GA 7 (Bauen. Wohnen. Denken), S. 152; in dem Maß, in dem Heidegger sich als Bote des Seins begriff, ist hier auch eine klandestine Selbstvergöttlichung zu sehen; d.w. ebd. (Das Ding), passim.

[116] Heidegger: Ursprung (wie Anm. 56), S. 18: „Zum Mittvollzug dieser Kreisbewegung unseres Fragens kommen wir aber nur durch einen Sprung. Und am Ende ist dieser Sprung die einzige Weise des rechten Mitwissens um den Ursprung, dem wir nachfragen. So hängt alles daran, daß wir für diesen Sprung den rechten Absprung nehmen.“

[117] Siehe SZ, § 17, S. 79; zur Beschränkung darauf, ebd. S. 77, 78; Plat., Krat., 435 a–b.

[118] Heidegger: Ursprung (wie Anm. 56), S. 14.

[119] ebd. S. 28.

[120] ebd., S. 261.

[121] GA 65 (Beiträge), S 77.

[122] GA 12 (Unterwegs zur Sprache), S. 33–34).

[123] ebd.; siehe Plat., Phaidr., 247 c: „sie sehen das Jenseits des Himmels“ (αί δὲ θωροῦσι τὰ ἔξο τοῦ οὐρανοῦ doch „den überhimmlischen Ort (ὑπερουράνιον τόπον) hat noch kein Dichter besungen.“

[124] GA 65 (Beiträge), S. 79, 80.

[125] Heidegger: Ursprung (wie Anm. 56), S. 46; GA 65 (Beiträge), S. 11.

[126] GA 66 (Besinnung), S. 4.

[127] Sämtliche Werke IV (Der Tod des Empedokles), 2. Akt, 4. Auftritt.

[128] Brief an seine Eltern und an seinen Bruder, 29. Januar 1922, Martin Heidegger, Briefwechsel mit seinen Eltern, Freiburg/Br., 2013, S. 51; siehe auch Kaveh Nassirin: Bodenlosigkeit (wie Anm. 8), Zitat 2.

[129] SZ, S. 378.

[130] GA 13, S. 89.

[131] Hans-Georg Gadamer: Gesammelte Werke. Tübingen 1985–1991. Bd. 3. 1987, (Die Griechen, 1979) S. 287; ebd., (Der eine Weg Martin Heideggers, 1986, S. 423, wo Gadamer auch eine „Kehre vor der Kehre“ im Jahr 1924 sieht.

[132] Von Heidegger vorbereitet, supra, Anm. 46; beispielhaft ist F.-W. v. Herrmanns Synonymisierung der Begriffe „Kehre“ und „Umkippung“, siehe GA 9, S. 487, letzteren Heidegger als Marginalie in einem Exemplar von Vom Wesen des Grundes anmerkte, ebd., S. 163, Anm. a., auf das „‚erste‘ Gründen“ hinweisend, das aus der in SZ geforderten Destruktion der Geschichte der Ontologie hervorgehe: in diesen „Bereich, der die Zerstörung des Bisherigen erzwingt und eine völlige Umkippung notwendig macht“ werde im Kapitel III von WdG ein „Schritt“ getan, womit die „Umkippung“ zum „Gründen“ ein gerades Fortschreiten nach SZ ist; die unbelegte Selbstbeschreibung der „Umkippung“ als Heideggers „Kehre“ wurde von Oliver Cosmus: Anonyme Phänomenologie. Die Einheit von Heideggers Denkweg, Würzburg 2001, S. 79, unkritisch übernommen, obgleich auch dieser das Kapitel III in WdW als Kontinuität der geforderten Destruktion in SZ wertet; siehe auch Lehmann: Ursprung (wie Anm. 18), S. 192: „Die Kehre erfolgt nur auf einem von Anfang an eingeschlagenen Weg“; Gerhard Pollmeier: Das Wahrheitsverständnis Martin Heideggers und Hans Urs von Balthasars. Inauguraldissertation. St. Augustin 2015, S. 74, legt die Antwort des „Fragenden“ aus Heideggers Gespräch von der Sprache von 1953/54 (kurz nachdem Bollnow die Legende der „Kehre“ erfunden hatte), ohne Hinweis auf diese Text-Collage, als Definition der „Kehre“ aus: „Die ‚Kehre‘ wird von Heidegger so kommentiert: …“ folgt GA 12, S. 94, (das Wort „Kehre“ ist dort unerwähnt) auf die „Frage des „Japaners“, „Man sagt, Sie hätten Ihren Standpunkt gewechselt“, sagt „der Fragende“: „Ich habe einen früheren Standpunkt verlassen, nicht um dagegen einen anderen einzutauschen … Und Denkwege bergen in sich das Geheimnisvolle, daß wir sie vorwärts und rückwärts gehen können, daß sogar der Weg zurück uns erst vorwärts führt“; dass das bereits eine Definition für die neue Begriffichkeit der „Kehre“ gewesen sei, ist unbelegt und unwahrscheinlich. Es ist ohnehin noch eine Bekräftigung nicht der „Abkehr“, sondern der im Humanismusbrief ähnlich erwähnten Kontinuität.

[133] Walter Schulz: Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers. In: Philosophische Rundschau, 1. Jg. 1953/54, S. 65–93 u. 211–232 u. In: Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks. Hrsg. v. Otto |94>Pöggeler. 1984, S. 95–139. Hier zit. n. Pöggeler, S. 110, Heideggers Formulierung aus dem Humanismusbrief wiederholend, vgl. GA 9, S. 118, 331, 342.

[134] Schulz: Philosophiegeschichtlicher Ort (wie Anm. 133), S. 116.

[135] Siehe Theodor W. Adorno: Metakritik der Erkenntnistheorie, passim; K. H: Haag: Kritik der modernen Ontologie. Stuttgart 1960, S. 83: „Fundamentalontologie ist getarnter Nominalismus: willkürliche Begriffsbildung und darum noch relativistischer als das nominalistische Extrem: der moderne Positivismus. Wie dieser verkündet auch sie dem Individuum einfach, daß das Abstrakte für konkret zu gelten habe, daß es die Wahrheit sei“, zit. n. Lehmann: Ursprung (wie Anm. 18), S. 190, Anm. 83; an Haags Fazit, ebd., „Sie dient so objektiv der Negation der Menschlichkeit“, ist sicher die politische Intention der Exegese abzulesen, doch in Betracht gezogen, dass die Legende der „Kehre“ als „radikale Umkehr“, die Heidegger nach SZ vollzogen habe, von dessen Schüler Bollnow stammt, der dem „Kampfbund für deutsche Kultur“, der SA und, wie Heidegger, der NSDAP und dem NSLB angehört hatte, liegt der ideologiekritische Ansatz nahe.

[136] Siehe Lehmann: Ursprung (wie Anm. 18), S. 192: „Vielleicht schließt die Seinsverfassung des Daseins das Seinsverständnis doch zu sehr in sich ein, so daß sich unversehens wieder die Gefahr einer neuen ‚Subjektivität‘einstellt.“ Das vorontologische Seinsverständnis zu erreichen, ist in Sein und Zeit noch das erste Ziel, und auch als ein vorontologisches ist das Seinsverständnis immer nur im Dasein begründet, schon GA 20 (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, 1925), S. 184–85: „Einziger Grund für die Möglichkeit der Seinsfrage überhaupt, ist das Dasein selbst als Möglichsein.“ Die Faktizität dafür wird schon im Ich-sagen zugrunde gelegt, SZ, S. 321: „Im Ich-sagen spricht sich das Dasein als In-der-Welt-sein aus“; ebd., S. 183: „Sein kann daher unbegriffen sein, aber es ist nie völlig unverstanden“; Heidegger kommt gemäß der Hermeneutik der Faktizität auf den Modus, vom Dasein aus ein erst herzustellendes Dasein zu entwerfen, dem sich der Sinn des Seins durch den Rückgang in das vorontologische Seinsverständnis erschließe, von dem nicht gesagt werden kann, dass es dem transzendentalen Subjektivismus und dessen Begriffen vorausgehe. Auch ist das zu erschließende Sein notwendigerweise dem entworfenen Dasein gemäß, das im Los-sagen von der Alltäglichkeit des Man und, SZ, S. 391, im Rückgang „zu dem vor ihm schon Gewesenen“, dem „Sichüberliefern des Erbes“, als neue „,Geburt‘ im Zurückkommen“ aus dem Vorlaufen in den Tod entsteht, und so bestimmt die Konstitution der Bedingungen der Seinserschließung auch das Sein („hermeneutischer Zirkel“).

[137] Martin Heidegger: „Kehre“ „Sagen der Kehre“ (Ms. 1973–75). In: Heidegger-Jahrbuch 2007 S. 9.

[138] Figal: Phänomenologie der Freiheit (wie Anm. 45), S. 15.

[139] Herman Philipse: Heidegger's Philosophy of Being. A Critical Interpretation, Princeton 1998, S. 496, Anm. 170: Beiträge S. 11 (die „Wenigen“, die „Seltenen“), 28 („Zugehöriger“ zur „Wahrheit des Seins“), 398 (die „Suchenden“), 414 (die „Einzelnen“); Philipse übersieht S. 43 (die „Einzigsten“).

[140] GA 20, S. 75.

[141] Figal: Phänomenologie der Freiheit (wie Anm. 45), S. 15.

[142] ebd., S. 237.

[143] SZ, S. 169; siehe auch Thomä: Handbuch (wie Anm. 10), S. 107, wo darauf hingewiesen wird, dass die Rede von der Kehre sich so lange halte, weil das Früh- und Spätwerk nur oberflächlich verglichen werden.

[144] Siehe Thomä: Was wäre, wenn es die Kehre nicht gäbe? Handbuch (wie Anm. 10), S. 250–260

[145] Es mag dafür auch aufschlussreich sein, dass Heidegger das Erweckungserlebnis nach dem „Hineinhören in den Vorgesang“ nicht mit eigenen Worten, sondern mit einem Zitat von Platon beschreibt, GA 16 (Edmund Husserl zum siebenzigsten Geburtstag), S. 59–60.

Für eine Theologie des Zweifels

Max Horkheimer — 2026-05-26T11:17:36Z

Daß westliche Kultur in einer Krise sich befindet, die an Schärfe die vergangene Übergangsperioden übertrifft, ist eine triviale Feststellung. Mit einiger Exaktheit die Situation zu bestimmen, bedürfte nuançierter Überlegung. Hier wage ich einige der viel erörterten Momente kurz zu bezeichnen, die mir theoretisch wie auch im Hinblick auf die Praxis als wichtig erscheinen: das Elend der Theologie; das Versagen der Marxschen Konzeption; einen bescheidenen Gedanken zu dem, was geschehen kann.

Wie auch immer der Begriff Kultur zu definieren sei, sie geht in Kunst und Wissenschaft nicht auf, auch nicht in Sitten und Gebräuchen. Die Art des Denkens, Fühlens und Verhaltens des einzelnen, soweit sie nicht rein physiologisch oder durch den materiellen Zweck bestimmt wird, gehört zum Begriff von Kultur. Weitgehend ist das innere Leben, bewußt und unbewußt, das Produkt der geistigen Überlieferung. Religiöse Ideen verschiedenen Ursprungs haben bei Entwicklung der Sprache, nicht zuletzt der deutschen, eine Rolle gespielt, sie erscheinen in den Regungen wie in deren Ausdruck bei jedermann, Atheisten wie Gläubigen.

Religion als solche jedoch hört auf, im Leben des einzelnen bestimmend zu sein. Vorstellungen wie göttliche Allmacht, Weltschöpfung, Erbsünde, Fortleben der Seele nach dem Tod, ewige Gerechtigkeit galten der übergroßen Mehrzahl europäischer Menschen durch viele Jahrhunderte für nicht weniger real, als die dreidimensionale Welt und die Dinge in ihr. Angesichts des Fortschritts und der Ausbreitung von Wissenschaft wurden sie, zumindest seit der Reformation, einem besonderen Bereich, dem Glauben, zugewiesen. Nunmehr sind sie, wie ich meine, in der Regel aus Gewohnheit, Konformismus und als Grund der Feiertage anerkannt.

Der Unterschied zwischen den historischen Wendepunkten im Verhältnis von Religion und Wissenschaft zur Gegenwart ist offenbar. Man denke an die Bahnbrecher der neuen Weltvorstellung in Renaissance und Barock, etwa den Domherrn Kopernikus, Galilei und Kepler. Nicht nur aus Furcht bejahten sie die Offenbarung. Selbst Isaac Newton, der Entdecker des Gravitationsgesetzes, war in seinen älteren Jahren, zu Beginn des 18. Jahrhunderts, an theologischen Fragen nicht weniger interessiert als an Naturforschung. Nach ihm erschöpfte sich die Wahrheit nicht in Wissenschaft. Er läßt noch andere Einsicht gelten als mathematisch geordnete, durch Instrumente vermittelte Wahrnehmung; er war kein Positivist.

Um das Schicksal von Religion in der Gegenwart zu begreifen, bedarf es weiterer Reflexionen als bloß des Gedankens an die Reihe überwältigender Erfolge in physikalischen, chemischen, astronomischen, medizinischen Institutionen. Entscheidend ist die durch sie ermöglichte Technik und die aus ihr folgende Änderung gesellschaftlichen Lebens, das den Ausblick auf ein Jenseits, auf Strafe und Belohnung in der Ewigkeit entbehrlich macht.

Die Steigerung der Kriminalität, die wachsende Unruhe unter der Jugend, deren „Wildheit“ Goethe noch beschützen wollte (Gespräch mit Eckermann, 12. Mai 1828), sind Symptome des Übergangs zu einer strafferen Ordnung: Die in steigendem Maß das Leben bestimmenden, sozialen Faktoren, Manipulation durch Massenmedien, Freizeitgestaltung, Administration schlechthin, werden perfektioniert, gleichen das Verhalten der Individuen einander an, ersetzen Religion und die in ihr begründete Moral bei der Steuerung des Verhaltens.

Wird der Prozeß zur umfassenden Ordnung nicht durch Katastrophen unterbrochen und zurückgeworfen, so führt er zur Gewöhnung an akkurates Reagieren auf Zeichen, zu einer Aufnahme des geforderten Verhaltens in die menschliche Substanz als gattungsmäßigen Instinkt. Religion wird überflüssig.

Nicht allein die Religion, auch andere Sphären der Kultur verdanken die Entfaltung weitgehend ihrer gesellschaftlichen Funktion. Seit ihrer historisch bedingten Entbehrlichkeit, die längst vor der heutigen Rebellion etwa im Gang moderner Kunst sich ausdrückt, wird von allen nicht rein scientistischen Ideen durch die jungen Aktivisten lediglich die unbestimmte Freiheit proklamiert. Der Rest gilt als Romantik. Die Gesinnung war im bürgerlichen 19. Jahrhundert bereits formuliert. „Alle Erziehung“, sagt um 1840 Georg Herwegh, „soll nur darauf hinauslaufen, den Menschen zu einem freien Mann zu bilden, oder vielmehr, da der Mensch so lange frei ist, bis er einem deutschen Professor in die Hände gerät, die angeborene Freiheit zu erhalten, zu entwickeln, ihr Inhalt und Fülle zu geben.“ (Herwegh, Deutsches Verlagshaus Bomm & Co., II. Teil, S 159,—).

Auch Marx und Engels erklärten Freiheit als das der Epoche einzig angemessene Ziel. Der historische Materialismus bildet die Begründung. Nach ihm ist jede Ordnung der Gesellschaft durch den Stand der Naturbeherrschung bedingt. Beim Bau der Pyramiden mußten Menschen, von der Peitsche angetrieben, die Steine schleppen, es bedurfte der Sklaverei. Je differenzierter, leistungsfähiger die Werkzeuge, desto weniger bedarf es krasser Unterjochung.

„Die Handmühle ergibt eine Gesellschaft mit Feudalherren, die Dampfmühle eine Gesellschaft mit industriellen Kapitalisten“, heißt es bei Marx im Werk über „Das Elend der Philosophie“, 2. Kap. § 1.

Da die Herren jeweils ihre alte Machtstellung verteidigen, erfolgt der Übergang zu der dem höheren Stand der produktiven Kräfte angemessenen Gesellschaft durch Revolution. Der Kapitalismus soll, nach Marx, zum letzten solchen Umsturz führen, zur Überwindung der Klassenverhältnisse schlechthin. Der Stand der Technik gestattet gleiche Freiheit für jedermann.

Die sich verschärfenden Wirtschaftskrisen, die steigende Misere der Arbeiter erzeugen ihre Solidarität im Kampf um jenen neuen Zustand, mit dem, nach allem Elend, die wahre Geschichte der Menschheit beginnen wird. Durch solche Verkündung wurde die Marxsche Analyse der Gesellschaft, die von ihm als Wissenschaft bezeichnete Kritik politischer Ökonomie, zur neuen, anti-religiösen Religion.

Das Vertrauen in sie ist jetzt nicht weniger erschüttert als der Theismus, der einst dem Leben keinen realistischen, sondern transzendenten Sinn verlieh.

Nicht nur hat die Prophezeiung vom steigenden Elend sich als falsch erwiesen; insbesondere die vom Reich der Freiheit, wie die Lehre insgesamt, sind kompromittiert. In den Ländern, die den Marxismus zur offiziellen Doktrin erklären, funktioniert er, wie hierzuland einmal das Christentum, als Rationalisierung der Herrschaft, als Instrument von Innen- und Außenpolitik.

Sollte in den hochindustrialisierten westlichen Ländern die Naturbeherrschung so weit sich entwickelt haben, daß, wie Marx erhoffte, Klassenunterschiede ihren Grund verlieren, dann wird, wie erwähnt, die rationale, allumfassende Verwaltung den Menschen selber automatisieren. Die Reaktion auf Zeichen, rationales Verhalten, wird zum eingeborenen Instinkt, das autonome Subjekt erweist sich als ein Zwischenstadium, ephemer, als bloßer Übergang, der erstrebte Endzustand als die vollendete Zweckmäßigkeit.

Sehnsucht statt Dogmatik

Dogmatische Systeme, religiöse, idealistisch-philosophische wie materialistische, im tiefsten miteinander verwandt, sind desavouriert. Die Jugend ahnt es bereits. Der bloße Schrei nach Freiheit, seiner Abstraktheit insgeheim bewußt, drückt die in Wut verwandelte Verzweiflung über den geschwundenen, als Romantik denunzierten Sinn des eigenen wie des fremden Lebens aus.

Von den zergehenden Ideen etwas zu bewahren, sind Theologen, Sozialisten, fortschrittliche Intellektuelle jeder Richtung aufrichtig bemüht. Die verschiedenen Kirchen suchen sich einander zu nähern, ja mit aufgeschlossenen Marxisten zu verhandeln. Durch die Milderung der Gegensätze hoffen sie, die Lehren wie den Kultus schließlich so zu gestalten, daß trotz manchen Differenzen geistige, nicht bloß wissenschaftliche, Bildung bei Erwachsenen wie Jugend nicht ganz illusorisch wird.

Bei allem Verständnis für solche Anstrengung scheint sie mir, entgegen ihrem Willen, die Fragwürdigkeit der Lehre wie der Bräuche zu bestätigen, die sie retten will. Die durch Wissenschaft vermittelte, gesellschaftliche Änderung hat längst den Glauben erschüttert, der, zur Zeit der Reformation bereits als eine Konzession, an Stelle der Gewißheit getreten war.

Die veränderte Bedeutung der Familie in der Gegenwart betrifft das ganze Denken und Fühlen. Mit dem Verschwinden der Verehrung des irdischen Vaters schwindet die des göttlichen, damit die religiösen Karegorien, die ohne ihn sich nicht halten können. Schon die Färbung der Stimme des Vaters, wenn er von biblischen Dingen erzählt, verrät den Unterschied zum Wirklichen.

Kann religiöse Überlieferung, so ist zu fragen, ernsthaft dauern, wenn anstatt des Positiven nicht das Negative, anstatt der Gewißheit nicht der Schmerz der Ungewißheit eingestanden wird?

Die Gespräche der Konfessionen untereinander wie mit Marxisten und Vertretern jeder anderen Weltanschauung, verdienen alle Achtung. Ich frage jedoch, ob nicht ein anderer Weg mit eingeschlossen werden sollte, nämlich die Betonung, daß die gesamten theologischen Systeme und Begriffe im rein positiven Sinn nicht mehr haltbar sind.

Den Religionen, das Judentum eingeschlossen, liegt der Gedanke an ein ewiges Wesen, seine Allmacht und Gerechtigkeit zugrunde. Was die menschlichen Organe zu erkennen vermögen, ist jedoch das Endliche, den Menschen mit eingeschlossen. Das Ich, das eigene Bewußtsein, die sogenannte Seele, sind, soweit wir selbst zu urteilen vermögen, schon im Leben leicht in Unordnung zu bringen, zu verwirren, zu unterbrechen; Unglücksfälle, schwere Krankheit, ja der Genuß von Alkohol und anderer Stimulantien schaffen es.

Daß auf Erden an so vielen Stellen Ungerechtigkeit und Grauen herrscht und die Glücklichen, die es nicht leiden müssen, davon profitieren, daß ihr Glück vom Unglück anderer Kreaturen, heute wie in der vergangenen Geschichte, abhängt, die sogenannte Erbschuld, ist offenbar.

Den im eigentlichen Sinn Denkenden ist all dies bewußt, und ihr Leben, selbst in glücklichen Momenten, schließt die Trauer ein.

Wenn die Tradition, die religiösen Kategorien, insbesondere die Gerechtigkeit und Güte Gottes, nicht als Dogmen, nicht als absolute Wahrheit vermittelt werden, sondern als die Sehnsucht derer, die zu wahrer Trauer fähig sind, eben weil die Lehren nicht bewiesen werden können und der Zweifel ihnen zugehört, läßt theologische Gesinnung, zumindest ihre Basis, in adäquater Form sich erhalten.

Die Maßnahmen in Hochschulen und Schulen, die zu solcher Änderung notwendig sind, vermag ich hier nicht zu erörtern.

Den Zweifel in die Religion einzubeziehen, ist ein Moment ihrer Rettung.

Ich erinnere zuletzt nur an die wahrlich notwendige Aufhebung des Begriffs der Solidarität, den Marx auf Proletarier reduzieren wollte. In der Beschränkung hat er versagt. In der Ausbreitung auf alle Menschen kann er zur produktiven Wahrheit werden, zum heute adäquaten Sinn der Nächstenliebe.

Als endliche Wesen sind wir Gemeinschaft in Angst vor Leiden und Tod; im Kampf um die Verbesserung, Verlängerung des Lebens aller zu bestehen hätte, würde die richtige Solidarität sich erzeugen, die Religion und große Philosophie in sich vereinigte. Wissenschaft wäre nicht ihr Gegner, sondern ihr wichtigstes Instrument.

Solche Andeutung sollte, wie ich meine, weiter entfaltet werden.

Anders anders lesen

Gerhard Oberschlick — 2026-05-11T18:28:00Z

vierten Günther Anders-Preis
für kritisches Denken an
Guillaume Paoli
2024

G.A.: Was gibt es, dass du mich anrufst?

G.O: Was würdest du sagen, wenn jemand behauptet: „Anders zufolge ist ,nur das Falsche das Richtige!‘“

A: Das war nicht ich.

O: Ich weiß.

A: Du darfst nicht immer alles glauben, was irgendwer über mich sagt.

O: Das ist mir bewusst, seit einmal sogar in Wikipedia zu lesen war, Du hättest Eatherly als den Piloten ausgegeben, der Hiroshima bombardiert hat. Diesmal war es aber kein Irgendwer, sondern einer der besten Kenner Deiner Schriften, wenn nicht der beste.

A: Wikipedia ist also tatsächlich ganz unverlässlich.

O: Im Gegenteil: Als ich ihn aufgeklärt hatte, beeilte sich der Wikipedianer, es selbst zu berichtigen. Auch sonst funktioniert dort die Eingangskontrolle recht gut und macht die online-Enzyklopädie sehr zuverlässig. Übrigens ist der nämliche Lapsus auch einer leibhaftigen Frau Univ.-Prof. unterlaufen: Zwei Jahre, bevor sie in die Jury des Anders-Preises 2024 berufen wurde, hatte Petra Gehring im Rundfunk ganz arglos bekannt:

Mein persönliches Lieblingsbuch ist der Briefwechsel von Anders mit Claude Eatherly, dem Piloten, der die Bombe abwarf, in gewisser Weise dem Menschen, der den Auftrag hatte, den Knopf zu drücken oder auszulösen. Und dieser Briefwechsel ist interessanterweise doch eher vergessen – vielleicht werden Briefwechsel heute nicht mehr so gerne gelesen – den würde ich auf jeden Fall empfehlen. [1]

A: Auch so eine flüchtige Leserin, die ihre Phantasie mit der Realität verwechselt.

O: Naja, sie hat fünfzehn Vorlesungen „Hegel denken“ gehalten. So eine Serie dürfte bei flüchtiger Lektüre kaum möglich sein. An diesem Irrtum bist Du nicht ganz unschuldig, denn um Eatherlys Rolle richtig einzuschätzen, muss man schon sehr genau hinschauen. Ab der ersten Ausgabe eures Briefwechsels [2] wurde er als „Hiroshima-Pilot“ bezeichnet und in „Hiroshima ist überall“ lauten die lebenden Kolumnentitel über den ungeraden Seiten des Briefwechsels noch pedantischer irreführend: „Briefwechsel mit dem Hiroshima-Piloten Eatherly“.

A.: Die Formulierung stammt von den Verlagen, die hielten das für zugkräftig.

O: In den Fahnen hast Du es stehen lassen – damals wirst Du ja die Korrekturen noch gelesen haben. Wer denkt schon bei „Hiroshimapilot“ an den Wetterfrosch, der er als Flugzeugführer eines Voraus-Flugzeuges war, das die freie Sicht auf das Bombenziel zu überprüfen hatte. Der wahre Sachverhalt, dass er das go ahead-Zeichen für den Bomber zu geben hatte, findet sich gut versteckt in der Tiefe Deines ersten Briefs an Eatherly. – Das Theaterstück „Der Wetterpilot“ von Gert Heidenreich [3] war trotz des unaufgebauscht realitätsnahen Titels ein gern gespielter Bühnenerfolg. Der reißerische „Hiroshimapilot“ war sogar werbetechnisch unnötig.

A: Woher weißt du so genau, was sie gesagt hat? Warst du dabei?

O: Nein, Dries erzählte mir damals stolz von seinem Rundfunkgespräch mit ihr und Konstantin Sakkas, das ein Alexander Wasner moderiert hatte, und schickte mir den Link. Ich habe das Tonfile im Computer. – Wenn Du es abhören möchtest.

A: Hat er die falsche Behauptung nicht richtiggestellt?

O: Er habe das Gespräch nicht auf Nebengleise führen und sie nicht bloßstellen wollen, sagte er.

A: Lieber hat er die üble Nachrede auf mir sitzen lassen. Wahrheit ist ihm nicht wichtig. Hat Dein angeblich bester Kenner meiner Werke gesagt, woher er „nur das Falsche ist das Richtige“ hatte? Wer war es überhaupt?

O: Es war zufällig der nämliche Christian Dries und er ist einer der genauesten Kenner deiner Werke. Nicht umsonst hat er Magisterarbeit und Dissertation, mehrere Bücher und noch mehrerere Artikel über dich geschrieben. Über „Urteilskraft“ hat er sich kürzlich habilitiert.

A: Es kommt ja öfters vor, dass jemand sein persönliches Problem theoretisch thematisiert. Wo hat er diesen Unsinn von sich gegeben?

Begrüßung

O: In seiner Begrüßung der Festgäste zur feierlichen Verleihung des Günther Anders-Preises. Dabei hat er diese Passage auch noch über den Klee gerühmt – als Beispiel für den „radikalen, scharfsinnigen, polemischen Blick“ Deiner „kompromisslosen Philosophie der Ambivalenzen, Paradoxien und Abgründe des so genannten Fortschritts“.

A: Solche Haufen an bewunderungsvollen Epitheta, mit denen er mich da bewirft, müssen generell misstrauisch stimmen. Möchte er einfach frappieren? Diesfalls mit dem frappierend Unlogischen, das er kritiklos als meine angebliche Lehre verkauft? Auf kritiklose Jüngerschaft und ein Publikum, das alles schluckt, kann ich gerne verzichten. Du hast natürlich sofort widersprochen.

O: Das war nicht gut möglich, ich war ja nicht dort. Wolfgang Beck hat mir die Festschrift zuschicken lassen, deshalb weiß ich davon.

A: So habt Ihr Euch endlich versöhnt.

O: Neinein, zu einer Versöhnung braucht es etwas mehr, als eine wortlos versöhnliche Geste, als wenn nichts gewesen wäre. Nicht einmal bedankt habe ich mich.

A: So ungezogen kenne ich Dich gar nicht.

O: Ich wußte einfach nicht, wie ich ihn nach dem Anwurf, ich hätte seinen Schützling verleumdet, noch höflich anreden könnte; zumal er die Antwort auf meine Frage, was ich denn Falsches behauptet hätte, schuldig blieb. Mit der Anders-Gesellschaft will ich aus guten Gründen nichts mehr zu tun haben, möchte aber ihren Aktivitäten, dem Preis und den Tagungen in Deinem Namen nicht schaden. Deshalb war ich schon willens, die Sache auf sich beruhen zu lassen. Allerdings hat Dries meinen Vorsatz inzwischen reichlich strapaziert.

A: Was hat das alles mit dieser Festansprache zu tun?

O: Gar nichts.

A: Dann lass das jetzt. Weißt Du, ob sonst jemand seiner ahnungslosen Behauptung widersprochen hat?

O: Vielleicht im Schaudiskutieren am Ende des Festakts, das ist nicht abgedruckt. Es gibt ein Video, in das ich nur hineingeschaut habe, weil ich bei dieser Iteration meinen Augen nicht glaubte trauen zu können.

A: Dass bei dieser inferioren Behauptung nicht sofort jemand Einspruch erhoben hat, beweist die Inferiorität der Festgäste. Aber warum sagst Du „Iteration“?

O: Wenn das Falsche das Richtige wäre, dann wäre ja diesem Richtigen sein Falsches als Richtiges entgegenzusetzen, wobei dessen Richtigkeit nur wieder seine Falschheit bewiese. Logisch eine undurchschaute Iteration.

A: Warum so kompliziert. Es ist noch nicht einmal eine Iteration und kommt nicht auch nur in die Nähe einer Logik. Wenn das Falsche das Richtige ist, dann ist dieses wieder das Falsche, so weit siehst Du richtig. Es bleibt aber, kurzschlüssig, nur eine Gleichung mit sich selbst, mit dem selben anfänglich Falschen. Iteration besteht aber in der Wiederholung des Gleichen, nicht des Selben, z.B. dass wir die Sinnfrage immer zur nächsten Stufe weiterschieben müssen: Wenn etwas Sinn für etwas Anderes haben soll, dann ist zu fragen, wofür dieses Andere Sinn hat und so weiter ad infinitum, da gibt es bei einem Gott, auch bei Hegels Weltgeist, kein Halten: Ist man bei etwas angekommen, für das alles andere Sinn hat, kann immer noch gefragt werden und muss daher gefragt werden, wofür dieses Etwas Sinn hat: An dieser Stelle von einem „Sinn von allem“ zu schwafeln, ist keine Lösung, sondern Kapitulation statt Denken, willkürliches Abbrechen der Iteration ohne zureichende Begründung. Der Satz „Nur das Falsche ist das Richtige“ wiederholt nur sich auf der selben Stufe, und wer ihn sagt, der beweist, dass er richtig und falsch nicht unterscheiden kann oder will. Das ist der höchste Grad sprachlicher und moralischer Verwahrlosung. Wer das mir nachsagt, hat noch nie etwas von mir verstanden.

O: Du übertreibst wieder „in Richtung Wahrheit“. Hat er sich halt einmal geirrt.

A: Das ist keine Kleinigkeit: Bester Kenner bezichtigt deklarierten Liebhaber der Wahrheit, [4] mit dem Falschen unsittlich zu verkehren. Dieser „beste Kenner“, Dein Dries, könnte Mee sein, der Wahr und Falsch verwechseln lehrt und die Verwechslung von Gut und Böse erzeugt.

O: Das ist nicht „mein“ Dries. Und den Witz Deines molussischen Personals hat er natürlich nicht, wer hat den schon.

A: Hattest Du ihn nicht sogar für die Verwaltung meines Nachlasses vorgesehen?

O: Bis zu dem, was ich als Putsch gegen Vereinsrecht und Statut der Anders-Gesellschaft 2023 auffassen musste. Ich gebe zu, ich hatte mich total in ihm getäuscht. Oder er hat sich total geändert.

A: Jetzt verübt er einen Anschlag auf meine Zurechnungsfähigkeit. Ist diese „Festschrift“ bei Beck erschienen?

O: Ja. Das Büchlein heißt „Optimismus ist keine Pflicht“. Dries und Wolfgang Beck haben es gemeinsam herausgegeben.

Guter Titel

A: Guter Titel, schlechter Inhalt. Bei Beck wundert mich nichts, aber selbst bei Schiwy wäre das nicht vorgekommen. Hat mein Verlag keinen Lektor mehr?

O: Dochdoch, sogar einen sehr guten.

A: Wie konnte er das durchrutschen lassen, statt es richtigzustellen.

O: Dries gilt dort in Sachen Anders als die ultimative Instanz, eine Art Jungpapst von Wolfgang Beck, dem die Angestellten besser nicht widersprechen. In dieser Atmosphäre schaltet ein Lektor seine kritische Fähigkeit ganz automatisch lieber nicht ein. Zudem und entscheidend: die Aufgabe des Lektorats beschränkte sich in diesem Fall auf die Korrektur von Tippfehlern. Jede sachliche Verbesserung wäre ja eine Fälschung des gesprochenen Wortes gewesen.

A: Du darfst diese Rufschädigung nicht auf mir sitzen lassen. Beck muss das richtigstellen, Du musst es ihm nur genau erklären.

„Anders zufolge ist ,nur das Falsche […] das Richtige! Nur das macht erfahren!‘“

„“

O: Ich weiß nicht. Die vielleicht fünfzig Personen in dem kleinen Saal wirken im Video durchweg seriös. Sie hatten wohl, von der Feststimmung ergriffen, ihre Kritikfähigkeit temporär sistiert. Zudem war es ja immerhin der definitive Inhaber einer Anders-Forschungsstelle an der Uni Freiburg und zugleich einstimmig gewählte Präsident der Anders-Gesellschaft, der eine gute Figur abgab wie sonst auch und seinen Vortrag mit zweifellos authentischen Anders-Zitaten würzte. Ich weiß nicht, ob ich den Nerv gehabt hätte, die erhebende Feier mit hermeneutischen Kleinlichkeiten zu stören; selbst wenn ich, was nicht so sicher ist, von der Feierstimmung nicht ebenso vernebelt gewesen wäre.

A: Hatte ich vor Feierlichkeit nicht genügend gewarnt? Wieso hast Du es überhaupt zugelassen, dass man mich immer wieder derart missbraucht?

O: Nicht Dich, nur Deinen Namen. Aber Verzeihung: Hast nicht Du selbst vier der zehn Auszeichnungen, die Wikipedia aufzählt, in feierlichen Festakten Dir verleihen lassen? Bei einer fünften, dem Adorno-Preis, warst Du in der feierlichen Matritze nur virtuell, richtiger: sogar als Phantom anwesend, ganz ungeachtet Deiner Medienkritik. Ich finde noch immer, dass der Anders-Preis eine gute Sache ist, auch wenn niemand garantieren kann, dass jede:r Preisträger:in und jede:r Verleiher:in Deiner würdig sein wird. So viel gender correctness muss einmal sein dürfen.

A: Waren die übrigen Beiträge ebenso inferior?

O: Keineswegs. Auf Dries' Begrüßung folgte die Laudatio von Karin Harrasser [5] Selbst kein Mitglied der Jury, erzählte sie, welche „Vernichtungsszenarien […] Paoli in seinem Buch als dringliche Denkaufgaben behandelt [...] Klimakrise, Pandemie, Kriege in Europa und anderswo, Verschmutzung und Artensterben, die hemmungslose Ausbeutung von Ressourcen – Günther Anders nennt es: die ,Verproletisierung der Weltʻ.“ Angesichts der „langsamen Gewalt“ erteile Paoli „aktuellen politischen Maßnahmen, aber auch dem Großteil des kritischen Denkens, eine Absage – der Milde des Optimismus und dem Irgendwieweitermachen sowieso, aber auch Ideen eines grünen Kapitalismus.“ Er drehe „folgerichtig da rhetorisch auf, wo andere beschwichtigen.“ Ihm gehe es „um das Aufsammeln und Neusortieren von bereits gegangenen Denkwegen, um intellektuelle Mülltrennung. [… D]ie Studien des Club of Rome, die Schriften von Günther Anders, Ivan Illich und einiger anderer brauchbare Gedanken [müssen laut Paoli] heute dringend weitergedacht werden.“ Dazu nennt sie Illichs „Konvivialität“ und dass er die „eminente Kontraproduktivität als selbstverständlich geltender Vorgänge“ aufzeigte – als Beispiel: die Kritik am Auto – diese gelte auch bei der „neuen Heilsbotschaft“ Elektro-Mobilität, die nicht wahrnimmt, dass „die so genannten grünen Technologien zu enormen

Preis für Guillaume Paoli

Verleiher Wolfgang Beck

Umweltschäden anderswo und zur Perpetuierung globaler Ungleichverhältnisse beitragen.“ Paolis Thema, den materiellen und den metaphorischen Müll, ergänzt sie um „den Informationsmüll, dessen Produktion mit der Popularisierung von machine learning tools in der jüngsten Gegenwart völlig aus dem Ruder gelaufen ist“. Sie lese Paolis Buch „auch als eine Aufforderung, dem Informations- und Meinungsmüll als kritisch Sortierende zu begegnen“ – wie das geht, werden wir freilich erst selbst noch herausfinden müssen.

Nach der Laudatio war die C.H.Beck Kulturstiftung in Gestalt von Wolfgang Beck als Stifter des Preises an der Reihe, diesen zu verleihen. Sein untadeliges Grußwort bewies mehr Verständnis, als Du ihm zutraust.

A: Hatte er einen Ghostwriter?

O: Dafür ist er sich denn doch zu gut, das hätte sein Stolz nicht zugelassen.

A: Er wird einsehen: diese Ungeheuerlichkeit muss berichtigt werden .

O: Er wird verstehen, dass die Gleichung „das Falsche = das Richtige“ logisch und moralisch unmöglich ist.

A: Er ist kein Logiker, „Gleichung“ allein wird ihm so wenig bedeuten wie Deine voreilige „Iteration“. Du musst ihm erklären, wie Dries auf den Holzweg gekommen war und worin sein Fehltritt bestand.

O: Du traust ihm kaum philosophisches Verständnis zu, aber wohl, dass er so viel Einsicht zeigt. Ich sehe es genau umgekehrt und bin mir sicher, dass er auch diesen Fehler seines Schützlings mir nicht wird verzeihen können. Eher wird er wieder einen Anwalt vorschicken, der mit Klage droht – Begründung: Das Copyright seiner Kulturstiftung und/oder Dries' höchstpersönliches Urheberrecht würden durch meine Zitate aus der Preisschrift verletzt, die allesamt Verleumdungen seien und zudem nicht dafür bestimmt waren, wörtlich wiedergegeben zu werden. Aber bitte, ich versuche, es ihm etwa so zu verklickern:

Nach Begrüßung der Gäste und des Preisträgers kam Dries auf Deinen Bezug zum Ort der Feier zu sprechen:

[...] Wie zur ersten Preisverleihung im Jahr 2018 sind wir […] nun wieder in Wien. Hier hat der als Günther Siegmund Stern 1902 in Breslau geborene Anders nach seiner Rückkehr aus dem über 17 Jahre währenden Exil von 1950 bis zu seinem Tod 42 Jahre lang gelebt – „im Weder-noch“, so Anders über seine neue Heimatstadt: „Von Wien aus habe ich herumgeschnuppert, um zu erfahren, was sich in West- und Ostdeutschland tat. Adenauer reizte mich ebensowenig wie Ulbricht.“

Also Wien – […,] wo dem 1933 Gerade-so-Entkommenen lauter Altnazis begegneten […] als wenn nichts geschehen wäre. [6] Vielleicht musste Anders dieses ungeheuerliche „Als wenn" gerade in Wien – „im Weder-Noch“ – auffallen. Denn Anders zufolge ist „nur das Falsche […] das Richtige! Nur das macht erfahren!“⁷ Der falsche Beruf also oder der falsche Ehepartner.⁸ Oder eben die falschen, die unentschlossenen, die abgründigen Orte, an denen man erfahren kann, dass und wie die Welt auseinanderklafft.

⁷ Günther Anders, Tagebücher und Gedichte, München: C.H.Beck 1985, S. 17.
⁸ Vgl. ebd. bzw. Günther Anders, Philosophische Stenogramme, München: ⁴C.H.Beck 2022, S. 18.

Nun die fragwürdigen Angelstellen seiner Rede als optische Zitate:

A: Haltein, das kann ich so nicht stehen lassen, sonst wird es zu viel des Schiefen:

Warum sollte mir das „ungeheuerliche ,Als wenn‘ gerade in Wien“ aufgefallen sein können, anderswo aber nicht? Gewiss, es war mir in Wien aufgefallen. Wäre es mir aber nicht ebenso aufgefallen, hätte ich, statt Wien, die „Hauptstadt der Bewegung“ München als Wohnort gewählt? Wären mir in der „Stadt der Volkserhebung“ Graz oder in der „Stadt der Reichsparteitage“ Nürnberg weniger „Altnazis begegnet“? Wäre das Ungeheuerliche in der Stadt des Sportpalastes, wo die Menge Goebbels' ungeheuerliches „Wollt Ihr den Totalen Krieg?“ mit totalem Jubel begrüßt hatte, weniger ungeheuerlich oder weniger erinnerlich gewesen? Denn das war das Ungeheuerlichste: Goebbels' ungeheuerliche Frage, dass er sie so dramaturgisch klug einsetzen konnte und dass sie diesen ungeheuerlichen Jubel hervorrief. Dass mir das Noch-nicht-einmal-Verleugnen, dieses verdruckste Beschweigen, aufgefallen war, lag nicht an Wien, sondern an mir. Ja, ich war damals der Meinung und bin es noch heute, dass man keinen Augenblick vergessen darf: dieser Zustand verhöhnte den blutigen Ernst der bewussten zwölf Jahre, das war festzuhalten; ebenso war festzuhalten, dass dieser Zustand den blutigen Ernst der zwölf Jahre zu einem Schauspiel machte und dass dieses Schauspiel eben abgesetzt war, weil ein anderes nun auf dem Spielplan stand.

Dein Dries vereindeutigt, was ich doppelbödig beschrieben hatte, er verlagert den Schwerpunkt meiner Analyse auf den kontingenten Ort meiner Beobachtung und unterschlägt oder versteht nicht, dass ich diesen Zustand gar nicht so „ungeheuerlich“, jedenfalls nicht so ungeheuerlich wie den blutigen Ernst der zwölf Jahre, gefunden hatte; dass ich vielmehr einsah und sogleich festhielt, dass man niemandem wegen dieses Arrangements nachträglich Vorwürfe machen darf, weil es, wenn die Leute weiterleben sollten, vermutlich unvermeidlich war. Auch hier, selbst hier galt und gilt der Vorrang des Lebens vor jeder selbstverliebt-kritischen Theorie, die dort, wo sie wegen emphatisch aufgebauschter Ungeheuerlichkeiten keine Rücksicht darauf nimmt, wie die Leute weiterleben können, unmoralisch wird, nein: geworden ist.

So. Jetzt kannst Du mir die fragwürdigen Angelstellen seiner Rede vorführen, wenn es weitere gibt.

O: Gut, ich nehme aber die soeben besprochenen zwei Zeilen nochmals hinzu, weil sie mit den folgenden spaßig zusammenhängen:

Vielleicht musste Anders dieses ungeheuerliche „Als wenn“ gerade in Wien – „im Weder-Noch“ – auffallen. Denn Anders zufolge ist „nur das Falsche […] das Richtige! Nur das macht erfahren!“⁷ Der falsche Beruf also oder der falsche Ehepartner.⁸ Oder eben die falschen, die unentschlossenen, die abgründigen Orte, an denen man erfahren kann, dass und wie die Welt auseinanderklafft.

⁷ Günther Anders, Tagebücher und Gedichte, München: C.H.Beck 1985, S. 17.
⁸ Vgl. ebd. bzw. Günther Anders, Philosophische Stenogramme, München: C.H.Beck ⁴2022, S. 18.

A: Der zweite Satz bleibt unverständlich. Denn dort leitet die Konjunktion „denn“ einen Satz ein, der für den Satz davor gar keine Begründung enthält. Wieso sollte mir im Weder-noch etwas auffallen, weil mir zufolge nur das Falsche das Richtige wäre? Ob ich diesem widersinnigen Lehrsatz huldige oder nicht: Was mir im Weder-noch auffiel, hätte mir ebensogut im Sowohl-als-auch auffallen können. Logik ist nicht seine Stärke. Er schließt nicht begründend an etwas an, er tut nur so, um die Akzeptierung der davon abhängigen falschen Behauptung „Denn Anders zufolge ist ,nur das Falsche das Richtige! Nur das macht erfahren!‘“ zu erschleichen. Der nächste Satz bleibt gänzlich zusammenhanglos: „Der falsche Beruf also oder der falsche Ehepartner.“ Das Proverb „also“ leidet an dem funktionalen Mangel, dass es keinen Obersatz gibt, auf den es für den Schluss auf seine Nominativobjekte zurückweisen könnte. Er greift damit nur etwas Falsches auf, das davon nicht richtiger wird, dass er den Eindruck von Plausibilität zu erwecken versucht. Der ganze zweite Satz hängt in der Leere totaler Sinnlosigkeit. Ebenso gut, richtiger: ebenso schlecht hätte er sagen können: „Der falsche Hase also oder der abgetretene Schuh.“

O: Ganz d'accord. Und wie findest Du, was er daran anschließt: „die falschen, die unentschlossenen, die abgründigen Orte, an denen man erfahren kann, dass und wie die Welt auseinanderklafft.“

A: Unsinnige Metaphern. Wie stellen Orte es an, unentschlossen zu sein? Untergründige Orte sind mir geläufig – etwa Dìxià Chéng im Pekinger Untergrund

Derinkuyu, ein untergründiger Ort

oder Derinkuyu in Kappadokien mit seinen 20.000 Einwohnern, die auf 8 oder 11 Ebenen bis etwa 60 Meter unter der Oberfläche lebten.

Was aber sollen abgründige Orte sein? Darunter kann ich mir nichts vorstellen, Du etwa? – Und wie die Welt auseinanderklafft, sehen wir am ehesten beim kalifornischen Andreasgraben:

Was auseinanderklafft...

Dort klafft allerdings nur ein Spalt in der Erde, nicht gleich die ganze Welt –

Wie die Welt es wohl anstellen könnte, auseinander zu klaffen, selbst wenn sie wollte?

O: Vielleicht hatte ihn Lütkehaus inspiriert: Durch den heldenmütigen Einsatz der Passagiere zerschellte am 11. September 2001 ein Flugzeug nicht im Atomkraftwerk „Three Mile Island“ in Harrisburg, sondern in der Nähe von Pittsburg. Dieses Ereignis habe Deine mythologisch gemilderte Raum-Metapher vom „prometheischen Gefälle“ zur „prometheischen Kluft“ escaliert. [7] Beides meint freilich nicht, wie die Welt auseinanderklafft, sondern die „täglich wachsende A-synchronisiertheit des Menschen mit seiner Produktewelt, die Tatsache des von Tag zu Tag breiter werdenden Abstandes“. [8] Gemeint ist kein räumlicher oder zeitlicher Abstand in der Welt, sondern unsere Defizienz: Was wir anstellen und herstellen, nicht adäquat vorstellen und mitfühlen zu können.

A: Sein Klaffen wäre auch dann nicht gerechtfertigt, wenn es auf Lütgehaus' Kluft zurückginge. Deine Herleitung ist mehr als vage und sie betrifft einen unwichtigen Teil, weist aber darauf hin, dass es nicht genügen wird zu erzählen, wie Dries' Holzweg gebaut ist, noch wie er ihn gebastelt oder sich ausgemalt hat. Nach dem Muster der obigen Herleitung musst Du erklären, wie er auf ihn geraten war, worin das Missverständnis besteht und, wenn möglich, wieso es ihm unterlaufen war. Das darf bem Stein des Anstoßes aber nicht so vage ausfallen. Dann wird Beck verstehen, dass er das richtigstellen muss.

O: Dafür müssen wir uns diese Passage noch einmal antun, um seine Fußnoten zu überprüfen:

Vielleicht musste Anders dieses ungeheuerliche „Als wenn“ gerade in Wien – „im Weder-Noch“ – auffallen. Denn Anders zufolge ist „nur das Falsche […] das Richtige! Nur das macht erfahren!“⁷ Der falsche Beruf also oder der falsche Ehepartner.⁸ Oder eben die falschen, die unentschlossenen, die abgründigen Orte, an denen man erfahren kann, dass und wie die Welt auseinanderklafft.

⁷ Günther Anders, Tagebücher und Gedichte, München: C.H.Beck 1985, S. 17.
⁸ Vgl. ebd. bzw. Günther Anders, Philosophische Stenogramme, München: C.H.Beck 42022, S. 18.

Jetzt die bezogenen Texte. Zuerst das kürzere „Philosophische Stenogramm“ gemäß Fußnote 8. Es ist 1965, zwanzig Jahre vor den Tagebüchern erschienen:

Erfahrung

„Erfahren werden“ heißt: sich durch solche Begegnungen bilden lassen, die man sich unter keinen Umständen von sich aus hätte einbilden können. Also niemals: „Werde was du bist“, sondern: „Sei was du wirst.“ – Richtig sind immer nur die falschen Berufe: sie machen erfahren.

Für den Vergleich mit der Tagebuchnotiz beschränke ich mich auf den Teil nach dem Gedankenstrich, weil ungemein schwierig ist, was davor steht. [9] Hier finden sich wohl „die falschen Berufe“, aber nicht „der falsche Ehepartner“. Indem er diese beiden mit „oder“ in einen Satz zusammenspannt, vermanscht Dries schon im Fußnotenverweis 8 das Stenogramm von 1965 mit dem erst zwanzig Jahre nach ihm erschienenen, aber schon 24 Jahre davor verfassten Tagebucheintrag, auf den er in Fußnote 7 verwiesen hatte. Dort warnt Anders' Gesprächspartner, „die richtige Frau“ zu nehmen. Dries hat nicht die zwei Fundstellen verwechselt, das wäre eine lässliche, kleine Schusselei mit allerdings keinem besseren Ergebnis gewesen. Vielmehr hat er den kategorialen Unterschied der beiden Stücke nicht verstanden. Der ist aber nicht zu verkennen, wenn man auch den Tagebucheintrag liest:

4. April
Verlor gestern B. gegenüber, als ich ihn nach Hause begleitete, ein paar nervöse Worte über meinen miserablen Job.

„Da sind Sie am falschen Schalter“, sagte er abweisend. Und als ich ihn erstaunt anblickte: „Dafür habe ich nicht das mindeste Verständnis.“ Und dann legte er los: „Wer die richtige Frau nimmt, der verspielt die Chance der Erfahrung. Wer ,seinen‘ Beruf findet, der bleibt nur bei sich selbst. Wer nur auf Klaviaturen spielt, die ihm nach Maß gearbeitet sind, dessen Finger lernen nichts mehr.“

„Aber?“

„Jawohl aber!“ rief er. „Denn nur was nicht passt, nur was nicht für Sie gemacht ist, nur was hier zu kurz ist oder dort zu lang, nur das Falsche ist das Richtige! Nur das ist die Welt!“ Er sah nicht ironisch dabei aus. „Wirklich“, fuhr er fort, „Sie haben Ihr Leben entsetzlich falsch in die Hand genommen. Denn wonach haben Sie gejagt? Immer nur nach dem Richtigen. Immer nur nach dem Passenden. Immer nur nach der Erfüllung. Und dann und wann hatten Sie sogar das Pech, dass Ihnen das gelang, dass Sie die Erfüllung zufällig fanden. In dieser Frau. In diesem Freund. In dieser Sache. In dieser Arbeit. In zufälligen Stücken Welt, die so aussahen, als wären sie, nach Maß gearbeitet, für Sie und nur für Sie bereitgelegt worden. Aber wenn Sie mich fragen, mein Lieber, diese Episoden waren die allerunrichtigsten Stücke in Ihrem Leben. Richtig waren allein die Durststrecken dazwischen. Die Jahre, die mit Zufällen angefüllt waren. Die Berufe, die Sie verflucht haben. Und wenn Sie ein Minimum von Erfahrung erworben haben sollten, zu danken hätten Sie das ausschließlich diesen Zeiten des angeblichen Zeitverlustes.“ – Er zeigte auf die Mexikaner, die vor dem Hause die Straße teerten: „Glauben Sie vielleicht, die da hätten nicht auch ihre ,inneren Tendenzen‘ gehabt? Und Begabungen, zu denen andere Tätigkeiten besser gepasst hätten als ausgerechnet hier in South Los Angeles die Straßen zu teeren? Und die hätten nicht auch ,Berufungen‘ gefühlt, zu denen es vielleicht Berufe gäbe, die wie Handschuhe für Hände passen würden? Aber die da, die mussten eben das tun, wozu sie nicht berufen waren, was ihnen nicht passte, was ihnen zufiel – kurz: das Falsche. – Und wer kennt die Welt? Sie? Oder die da?“

Diese Notiz aus Los Angeles vom 4. April 1941 kommt daher wie ein kleiner Dialog, zu dem Anders mit einer Klage über seine unerfreuliche Situation den Anstoß gibt, worauf ein ominöser „B.“ zu weitläufiger Belehrung ausholt. Unser Freund R. meint, dass es Brecht war, den Du nach Hause begleitet hast. War er das, Günther?

Steve „flood the zone with shit“-Bannon

A: Es war Bannon. Steve Bannon.

O: Der war damals erst elf oder zwölf und auch als Du starbst, noch ganz unberühmt. Den kannst Du doch gar nicht kennen.

A: Glaubst Du an Gespenster, wenn Du mich imaginierst? Post mortem kannst Du mir nichts entlocken, was Dir neu wäre, und nichts, was Du weißt, vor mir heimlich halten. Bannon brachte den Lehrsatz von 1941 auf die unüberbietbar prägnante Formel. Hör' jetzt auf, dialogisch zu imaginieren und überprüfe endlich, wie Dries vorgegangen ist. Schreib' es als Glosse wie fürs FORVM.

Anders anders lesen, vergleichen, kneißen. Von G.O.

In seinem zusammenfassenden Satz „Der falsche Beruf also oder der falsche Ehepartner“ vermischt Dries Teile aus zwei Texten, die er behandelt, als wäre es 1 (in Worten: ein) Text von Günther Anders; den er nur gründlich missversteht, wenn er meint „Anders zufolge ist ,nur das Falsche ... das Richtige‘“. Diese Gleichung ordnet er zwar richtig der Tagebuch-Stelle zu, aber fälschlich dem Anders. Der hat das zwar wohl geschrieben, aber wie so oft in der Form eines – vielleicht authentisch wiedergegebenen, vielleicht erfundenen – Dialogs mit einem ominösen „B.“, der wahrscheinlich Brecht war, aber anachronistisch ganz gut als Stephen Bannon entschlüsselt werden kann, dessen „flood the zone with shit“ logisch gut als aktionistischer Imperativ aus B.'s „nur das Falsche ist das Richtige!“ gefolgert werden kann. Deshalb ist aber längst nicht alles davon „Anders zufolge“, also Bestandteil von dessen Lehre. Anders behielt in seinen Dialogen gewöhnlich das letzte Wort, nicht so dieses Mal, er mischt sich sogar nur einmal ein, indem er ein fragendes „aber“ einwirft, die B. zu einer erkenntnistheoretischen Auslassung („nur das Falsche ist das Richtige!) und anschließend zu Belehrungen verführt („Nur das macht erfahren! Nur das ist die Welt!“); zwischendurch flicht der Tagebuchschreiber nur eine – damals unausgesprochene – Zwischenbemerkung ein, die ihn nur für die Leser:innen der Notiz über B.s witzlosen Unsinn erstaunt oder von ihm befremdet zeigt: „Er sah nicht ironisch dabei aus.“

Es ist mehr eine sparsam interaktive Episode, was in „Tagebücher und Gedichte“ 1985 erschienen, von Anders auf den 4. April 1942 datiert und damit als zeitgebunden markiert ist. Zwanzig Jahre vor den „Tagebüchern“ waren die Philosophischen Stenogramme erstmals erschienen. Für sie hat er die kalifornische Episode eingedampft, sprich: von allem zeitgebundenen Unsinn befreit, das verbliebene Sediment als „philosophisches Stenogramm“ adoptiert und wie zeitlich ungebunden, zeitenthoben, als wäre es überzeitlich präsentiert. Das soll uns nicht täuschen: „Erfahrung“ eignet niemals überzeitliche Geltung und auch Anders hat sie nicht allezeit gelten lassen, nicht einmal für sich: Zwar preist er sein Schicksal, das ihm erlaubte, Anschauungsmaterial für seine Analysen in odd jobs zu sammeln, statt wie die meisten Philosophen nur im „richtigen“ Beruf, als Philosophen, vorwiegend in Texten anderer Philosophen zu wühlen. Die ergiebige Erfahrung in „falschen Berufen“ waren für die Entwicklung des Philosophen richtig und wichtig. Doch hatte er sich davon freigeschwommen in Richtung auf sein Ziel, als öffentlich intervenierender Lehrer frei seiner Philosophie zu leben. Andere Berufsgruppen können sich diesem Modell nicht ebenso adaptieren: Bäcker, die Anders manchmal als Beispiel heranzieht, sollen genießbares Backwerk erzeugen. Dafür brauchen sie keine falschen Berufe, sie müssen das Bäckerhandwerk erlernen. Und wer möchte an einen Elektriker, Wasser- oder Gasinstallateur geraten, die Erfahrung nur in falschen Berufen erwarben, statt in ihren.

Das Richtige der falschen Berufe zum Falschen als dem einzig Richtigen zu verallgemeinern, war der reallogische Fehler des B. von 1942 und ist die Methode, mit der die Bannons ihre Anhänger reallogisch täuschen, mit schrecklichen Folgen: Nur das falsche Medikament ist das richtige – Arsen gegen Zahnschmerz, Contergan gegen Schlaflosigkeit, Desinfektionsmittel intravenös und Ivermectin gegen Covid-19, mit Grüßen von Kickl und Trump.

Dass Anders gerade nicht „das Falsche“ als „das Richtige“ ausgibt, lässt sich übrigens ganz bequem auf Seite 54 der Fest-Doku seinen eigenen Worten entnehmen, wo er sich selbst erklärt: er habe

Phänomene stets aus nächster Nähe anvisiert und für diese Neologismen eingeführt; und durch diese „frischen Wörter“ die Leser, linke sowohl wie rechte, aufs Glatteis der Wahrheit geführt.

Aufs „Glatteis der Wahrheit“. Anders als Dries meint und anders als Bannon möchte, will Günther Anders mit seinen Schriften und Interventionen niemals das Falsche als das Richtige unterjubeln, er legt uns vielmehr eine Rutsche zum Wahren.

* * *

A: Was ihm bei den zwei Texten unterlaufen ist, könnte von der hastigen Benützung eines mangelhaft geführten Zettelkastens gekommen sein.

O: Die Antiquiertheit des Zettelkastens: Dessen Aufgabe, teilweise gleich oder ähnlich lautende Zitate ohne Rücksicht auf Bedeutung der Textbrocken und Eigenart des Autors in falschen Zusammenhängen zu präsentieren, erledigt heutzutage viel effizienter und ebenso tadellos eine küstliche Intelligenz.

A: Nicht ohne natürliche Unintelligenz, die das Ergebnis für plausibel hält.

O: Nur noch zwei oder drei Bemerkungen, dann sind wir für diesmal fertig:

1.) Die Preisrede „Optimismus ist keine Pflicht“ von Guillaume Paoli werde ich jetzt nicht besprechen, weil sie es wert ist, dass jede:r sie selbst liest: Der Verlag liefert das Büchlein kostenfrei, lässt es auch als PDF herunterladen und man kann es auch gerne als Mail-Anhang von mir bekommen. Nur der Schluss seiner Preisrede sei hier zitiert: Er unternimmt dort eine intelligente Erklärung für

„die etwas kryptische Anweisung, die Günther Anders der Nachwelt hinterließ: ,Als moralisch Aktive haben wir dümmer zu sein als wir sind.‘“

2.) Frappierender, finde ich, wurde der Primat des Praktischen noch nie formuliert, und weil Deine Version so frappierend ist, kommt sie in der Preisschrift gleich dreimal vor: Zum zweiten Mal am soeben erwähnten Ende von Paolis Preisrede. Davor hatte Beck gegen Ende vom Grußwort der Stiftung schon nicht widerstehen können; Paolis Preisbuch „Geist und Müll“, S. 78, hatte ihn wohl daran erinnert. Er hätte aber, finde ich, die vorhersehbare Pointe der Preisrede nicht vorwegnehmen müssen. Zum dritten Mal lesen wir die nämlichen Worte als letzten Satz der sechs Seiten „Ausgewählte Texte von Günther Anders“, life vorgetragen von Burgschauspieler Michael Maertens am Schluss der Verleihungsfeier – eine doppelt gute Entscheidung: Im Video wird das Kleinod so wohlklingend wie sinnerschließend in seinem Zusammenhang präsentiert, nicht nur kleinodisch isoliert.

3.) Eine kritische Nebenbemerkung muss doch auch sein dürfen, wenigstens eine kleine zur äußeren Form der schriftlichen Arbeit: Ganz hinten, nach den ausgewählten Anders-Texten, folgen biographische Kurzangaben zu den Autoren und hinter ihnen nützt der Verlag die faltungstechnisch vom Papier übrig gebliebenen, sonst leeren vier Seiten zur Werbung für Bücher; deren Titel wie die bei den Beiträgen geschmäcklerisch in der Schmuckfarbe gedruckt, die wir schon aus der „Kirschenschlacht“ kennen. Für diese vier Seiten wurde der Satzspiegel, vermutlich aus gleichfalls ästhetischen Gründen, etwas verkleinert, wodurch oben und unten großzügiger Leerraum entstand. Unter „Günther Anders bei C.H.Beck“ wird jedoch nur eine Auswahl präsentiert: „Die molussische Katakombe“ und „Über Heidegger“ fehlen, obgleich noch im reduzierten Raum eine Leerstelle nach einem der unterschlagenen Titel schreit, die dem Verlag anscheinend ähnlich viel wert sind wie die „Obdachlose Skulptur“ schon seit Jahren. [10] Dass auf der übrigen, vierten Seite alle „Bücher von Guillaume Paoli“ ihren Platz gefunden haben, darf man angesichts eines französischen Titels zuversichtlich hoffen.

4.) Für die gedruckte Dokumentation der Preisverleihung hat man es sich erspart, die Diskussion des Preisträgers mit der Laudatorin und dem Mitglied der Jury Stephan Lessenich mitsamt dessen eiliger Vorbemerkung – ein Fremdkörper, der mit Preisträger, Preis, Anders-Gesellschaft und dem ganzen Abend nichts zu tun hatte – zu transkribieren. Eine gute Entscheidung.

5.) Nun doch noch etwas über das Buch von

Guillaume Paoli: „Geist und Müll. Von Denkweisen in postnormalen Zeiten“, Berlin (Matthes & Seitz) 2023.

123 numerierte Kapitelchen von durchschnittlich 2 Druckseiten plus 15 Seiten Anmerkungen machen staunen, wie vergnüglich Paoli seine zeitgeschichtliche Sammlung herankommender Katastrophen ihren älteren, missachteten Ankündigungen konfrontiert; wie prägnant er ihrerzeit hochgejubelte Philosopheme aporetisch herunterholt und die eigene Leistung sogleich selbstironisiert; wie er mit vielen Bezügen in Deine skeptische Tradition und z. B. in Deinem Streit mit Adorno an Deine Seite sich stellt – er zitiert Dein dictum, man könne „nicht als ein Professor Nietzsche leben oder als ein surrealistischer Geheimrat“; wie er sofort jeden Verdacht abwehrt, er wolle seinen „sehr bescheidenen kritischen Beitrag in irgendeine Verbindung“ mit Euch beiden setzen, sodann aber selbstbewusst Deinem Prinzip sich verbunden erklärt: „so kann ich zumindest behaupten, dass ich immer die Position des freiwilligen Außenseiters gehalten habe.“ Zum Teil war das aus der Preisrede.

Eines freiwilligen Außenseiters mit Bewusstsein für Haltung, dem es rhetorische Peinlichkeit bedeutet, wenn ihm Pathos und erhobener Zeigefinger unterlaufen. [11] Ihm gehe „es heute bescheidener darum, mitten in Turbulenzen das geistige Gleichgewicht zu behalten. Vor dem grassierenden Desaster zumindest das Denkvermögen zu retten.“ Das gelingt und enthält bei Rezipierenden ein, vielleicht uneingestanden erwünschtes, Potential an Ansteckung durch Lusterzeugung. In Verein mit dem mehr ästhetischen Stilbewusstsein mag ihn seine nicht nur theoretische Skepsis gehindert haben, etwas von Deinen pragmatischen Vorschlägen zur Abwendung des Zeitenendes aufzugreifen: Die nach-nazistische Erziehung [12], den Produktstreik und die Bedrohung aller mit dem Tode, die uns mit dem Tode bedrohen. [13]

Kapitel 122 Radikalisiert euch! [14] Eine Aktionsform wie „Sich an einer Autobahn festzukleben, um die Welt vorm Untergang abzuhalten, ist in der Disproportion zwischen Mittel und Zweck eine kaum überbietbare Absurdität. Nur darf man nicht verkennen, dass es eine edle Form der Lächerlichkeit gibt.“ Nicht nur eine freundliche Sympathie zeigt Paoli, er gesteht sich ein, „dass das vorliegende Buch, gegen die Abgründe des Geistes gerichtet, nicht weniger lächerlich ist, als das Werfen von Kartoffelbrei auf Spitzenleistungen des Geistes. Nichts ist menschlicher, als gegen das menschliche Schicksal zu revoltieren, dieses also zu leugnen, selbst und gerade, wenn die Revolte aussichtslos zu sein scheint.“ Dann schleicht sich ein Hauch von von sublimiertem Optimismus oder Stolz ein, der sich durch eine Kaskade von Negationen maskiert: „Lächerlich heißt nicht unbedingt vergeblich.“

Gegen die „Extremisten des Mittelwegs“ plädiert er für Radikalität, an die Wurzel zu gehen, und erklärt ganz ohne maskierenden Umweg über Negationen: „überall, wo Industrieanlagen das knappe Grundwasser in Beschlag nehmen, überall, wo Naturreservate von Betonierungsprojekten gefährdet sind, überall, wo die kapitalistische Entropie wütet, ist aktive Negentropie in Form von Störungen und Blockaden erwünscht. Aus Liebe und Zorn.“ Irgendwo, weiter vorn in „Geist und Müll“, steht mit doppelter Negation keine antwortheischende Frage, sondern der trotzdem oder deshalb unsterbliche Satz: „Keine Revolution ist auch keine Lösung.“

A: Dass Du nicht bis vier zählen kannst, hatte ich nicht für möglich gehalten. Wir sprechen uns noch. Ab.

O: Mir gesagt: Günther muss ja nicht wissen, dass Paoli ein modisch elegantes Schlusskapitel verbrochen hat, wo nicht Franz K., sondern ein Jake B. im Urlaub auf Hawai von einer SMS in Versalien aus dem Halbschlaf geholt wird:

Bedrohung durch ballistische Raketen im Anflug auf Hawai. Suchen Sie sofort Schutz. Dies ist keine Übung.“

Paolis Jake B. suchte leicht panisch nach Optionen vor dem endgültig möglichen Aus. Für letzten Sex fehlte ihm die Partnerin, für ein letztes Gedicht fehlte die Inspiration. „Also kaufte er eine Flasche Whisky und ging an den Strand.“ – „Auch keine Lösung“, hätte Günther sarkastisch gesagt, „weder Whisky noch Eleganz.“ Bei mir hätte ich gedacht: aber modisch. Guter offener Schluss für einen Roman.

[1] In: „Philosoph der Freiheit. Günther Anders“, SWR2-Forum. Berlin, 19. Dezember 2022, 00:05:46–00:06:12.

[2] Off Limits für das Gewissen. Der Briefwechsel Claude Eatherly / Günther Anders. Herausgegeben von Robert Jungk, Rowohlt: Reinbek bei Hamburg 1961, S. 3 (innere Titelseite, unpaginiert).

[3] In: Gert Heidenreich; Der Wetterpilot; Strafmündig. Zwei Theaterstücke, Piper: München, Zürich 1987.

[4] Die Antiquiertheit des Menschen I, S. 13 (1956) bzw. 26 (2018).

[5] In Wien Thomas Machos Nachfolgerin im Internationalen Forschungszentrum für Kulturwissenschaften (IFK) der Uni Linz, an der sie die einschlägige Professur innehat. Sie ersetzte die Jurorin Petra Gehring, deren Verhinderung erwähnt, aber nicht erklärt wurde.

[6] Günther Anders, Tagebücher und Gedichte, München: C.H.Beck
1985, S. 161.

[7] Ludger Lütkehaus: Schwarze Ontologie. Über Günther Anders, Lüneburg (zu Klampen) 2002, S. VII.

[8] G.A.: Die Antiquiertheit des Menschen I, S. 29 (2018; ältere Auflagen S.16).

[9] Was „man sich unter keinen Umständen von sich aus hätte einbilden können“, ist eigentlich alles, wofür wir auf Erfahrung angewiesen sind: „von sich aus“ einbilden können wir uns nichts Empirisches und selbst die Kombination bereits erfahrener Elemente bedarf der empirischen Kontrolle, damit wir keine fiegenden Elefanten erfinden, außer fürs Märchen. Auch für den Mittelteil ist hier nicht der Ort.

[10] Das werde er nicht wieder auflegen, erklärte Wolfgang Beck, als ich ihn bei der Gründung der Anders-Gesellschaft darauf ansprach, denn das koste mindestens 10.000 Euro. Es erschien infolge dessen 2019 in der edition pen des Löcker Verlages. – Jetzt auch online: https://forvm.contextxxi.org/obdachlose-skulptur.html

[11] S. 44

[12] G.A.: Zehn Thesen zur Erziehung heute. In: Zwischenwelt. Literatur/Widerstand/Exil, Wien 2018, 35 ( 1–2, 42 –46); vgl. Jan-Philipp Schäfer: Bildung als Entformung. Eine bildungstheoretische Studie im Anschluss an Günther Anders, Weinheim (Beltz Juventa) 2025.

[13] G.A.: Gewalt – ja oder nein. Eine notwendige Diskussion, Hrsg. Manfred Bissinger, München (Droemer, Knaur 3893) 1987.

[14] Geist und Müll, S. 251.

Queers for Palestine – Ein Versuch ein Paradoxon zu Begreifen

Deborah Benjamin Kaufmann — 2026-04-27T11:30:59Z

Die grausame Enthauptung Ahmad Abu Murchijehs, von seinen Mördern live gestreamt, ehe sie seine Leiche in der Nähe des Hauses seiner Familie ablegten, demonstrierte einige der Methoden, die genau ein Jahr und einen Tag später im Pogrom des 7. Oktober gegen die israelische Bevölkerung gerichtet wurden. Abu Murchijeh wurde zum Opfer dieses Verbrechens allein weil er schwul war. Das geschah nicht in Gaza, sondern in der Stadt Hebron, unter dem angeblich so viel liberaleren Patronat der Palästinensischen Autonomiebehörde (PLO), von der manche jetzt hoffen, dass sie auch im Gaza-Streifen die Macht übernimmt. Abu Murchijeh floh zwei Jahre zuvor nach Israel, um sein Leben zu retten, und wartete zum Zeitpunkt seiner Ermordung auf seinen Asylbescheid. Unklar ist bis heute, ob er vor seiner Ermordung aus Israel entführt und nach Hebron verschleppt wurde, ob er unter falschen Versprechungen von Aussöhnung dorthin gelockt wurde, oder ob er sich freiwillig inkognito dort aufhielt, um Vertraute zu besuchen.

Während es in allen Zeiten Gender, Sexualitäten und Beziehungsmodelle außerhalb der dominanten Norm der cis-hetero-monogamen romantischen Zweierbeziehung gab, ist unserer Zeit die Konstruktion von Queerness als Identität eigen. Diese Form von Queerness existiert nur in Negativität zu der abgelehnten Norm. Mit den zunehmend hohen Raten queerer Selbstidentifikation in jüngeren Generationen ist derzeit allerdings eine Lockerung dieser repressiven Norm zu beobachten und damit auch eine langsame Bewegung hin zu einem Zustand vor der Erschaffung von Queerness als Kategorie, in der Sexualität und Gender nicht als Identität festgeschrieben waren und somit fluider sein konnten, ohne das Ego in Frage zu stellen. Die Auflösung der Norm bedingt die Abschaffung ihrer Negation in Queerness, also einen drohenden Identitätsverlust in der Erfüllung des eigenen politischen Programms. Mit Jaques Lacan gesprochen, stehen hier ausgegebenes Ziel (Sturz der Norm) und wahrhaftiger Zweck (Erhaltung der queeren Identität) einander gegenüber. Das geheime Begehren ist daher nicht eine Veränderung der Verhältnisse und Normen, sondern die Performance ihrer Subversion.

Queerness als Identität bedeutet auch, dass sie nicht etwas eigenes ist, sondern eben etwas, mit dem man sich selbst identifiziert. Queerness wird dadurch, im Sinne Melanie Kleins, zu einem internen Objekt, zu einem internalisierten Anderen. Judith Butlers performative Auffassung von Queerness, also etwas, das man tut, steht dem nur auf dem ersten Blick entgegen. Letztlich verlangt Queerness immer nach einer Abgrenzung zur wahrgenommenen Norm. Das ist es, was Julia Kristeva meint, wenn sie von Identitäten als Totalitarismus spricht. Als psychoanalytische Praktikerin ist sie der Überzeugung, dass das Individuum und seine Freiheit das Primat gegenüber der konstruierten Gruppe einnehmen müssen (wobei zu hinterfragen wäre, welche Glaubenssysteme neben der Psychoanalyse noch in diese Einschätzung hineinspielen). „Eine Gruppenidentität anzunehmen“, sagt sie, „führt in eine Sackgasse. Und jene, die die französische Philosophie als Aufforderung dazu interpretiert haben, liegen damit komplett falsch.“

In einer gewagten Rochade übertragen nun manche Proponentïnnen der Queer-Theory die Abjektifikation, also die Verächtlichmachung, des queeren Körpers, von Judith Butler in Bodies that Matter ausführlich dargelegt, auf den palästinensischen Körper. Hier wird eine Projektion des eigenen (queeren) Anderen auf das fremde (palästinensische) Andere vollzogen. Tatsächlich beschreibt Kristeva in ihrem Standardwerk zu Abjektifikation, Pouvoirs de l'horreur, diese als Reaktion auf die Gefahr eines Zusammenbruchs der Symbolischen Ordnung im Sinne Lacans, durch den Verlust der Möglichkeit der Abgrenzung zwischen dem Selbst und dem Anderen. Schließlich ist Abjektifikation das vielleicht radikalste Begehren nach Abgrenzung, also dem Etablieren einer In-Group und einer Out-Group.

Der Politikwissenschaftler und Westasien-Experte Hanns W. Maull ortet hier eine „Neuauflage orientalistischen Denkens“. Maull meint damit in erster Linie eine kulturrelativistische Extremposition, die es erlaubt, über die sexualisierte Gewalt des 7. Oktober hinwegzusehen, tatsächlich aber geht die Problematik noch tiefer, denn die Identifikation des abjektifizierten Körpers als palästinensisch ist keineswegs zwingend und wird karikiert von der Lebensrealität queerer Palästinenserïnnen, deren Leben, in Gaza und im Westjordanland wie jüdisches bedroht wird, weil sie queer sind. Dass diese Identifikation dennoch unhinterfragt so vollzogen wird, wurde lange in erster Linie durch ein wahrgenommenes Machtgefälle zwischen Israelïnnen und Palästienserïnnen legitimiert, in dem die palästinensische Position als die unterlegene identifiziert wurde. Zeitgenössischer ist die Erklärung der jüdischen Israelïnnen zu „weißen Kolonisatorïnnen“. Könnte man die ältere Deutung – sofern man diese auf die Palästinenserïnnen beschränkt und andere Staaten, die in ihrem Namen Krieg gegen Israel führen und geführt haben, ausblendet – noch mit realer militärischer Macht argumentieren, wird dem eigentlichen Kern dieser Annahme in seiner zeitgenössischen Deutung der Schleier entzogen.

Jüdische Israelïnnen werden nicht als indigen angesehen und der Zionismus wird nicht als die nationale Befreiungsbestrebung erkannt, die sie ist, würde das den Zionismus doch mit anderen dekolonialen Projekten in Verbindung bringen. Diese Möglichkeit dekolonialer Solidarität würde das manichäische Weltbild, das dem Antisemitismus inhärent ist, sprengen. So werden Jüdïnnen zu Internationalïstinnen, denen die nationale Selbstbestimmung verwehrt wird. In der philosemitischen Deutung wird daraus gelegentlich eine Avantgarde, welche die Überwindung des Nationalstaats präfigurieren soll. Dieser Antizionismus strotzt vor nur leicht verhüllten Tropen klassischen Antisemitismus. In ihm bilden Jüdïnnen ein mächtiges, parasitäres, wucherndes Kabal der Unterdrückung, von dem sich die palästinensische Bevölkerung befreien muss.

Dass sich diese Position auch in linken Kreisen so verfestigen konnte, lässt sich auf Bemühungen der Sowjet-Union zurückführen, der als autoritärer Imperial-Staat sehr daran gelegen war, die Deutungshoheit darüber zu haben, wer Unterdrücker, wer unterdrückt und wer Befreier war. Diese Haltung der Sowjet-Union geht zurück auf die Zeit Stalins, als Israel noch eine sozialistische Gesellschaft war, in deren Mitte Histadrut [Gewerkschaft] und Kibbutz standen. Realpolitisch gipfelte diese Feindschaft in einer Allianz mit Ägypten und Syrien, die Moskau 1967 mit fabrizierten geheimdienstlichen Informationen zu Kriegsvorbereitungen gegen Israel aufhetzte. Nach der militärischen Niederlage der arabischen Allianz innerhalb von sechs Tagen brach die Sowjet-Union die diplomatischen Beziehungen mit Israel ab und nahm aktiv an kinetischen Kampfhandlungen gegen Israel während des folgenden Abnutzungskriegs teil. Die Verbreitung klassisch antisemitischer sowie aktualisierter antizionistischer Propaganda in der globalen Linken war Teil des politischen Programms der Sowjets. Ihr ideologisches Zentrum war die Moskauer Patrice-Lumumba-Universität, die Alma Mater des PLO-Vorsitzenden Abu Māzen.

Neben der antisemitischen sowjetischen Ideologie ist, in entsprechend geprägten Gesellschaften, auch ein christlicher Antijudaismus für den Blick auf Israel entscheidend. Hier wird die alte antijüdische Erzählung, dass Jüdïnnen für Leid und Tod verantwortlich seien, aktualisiert, wobei „der Messias“ als Opfer durch „die palästinensische Bevölkerung“ ersetzt wird. Durch die Überidentifikation mit dieser, wird aus dem universellen Übel des Gottesmords das persönliche Übel „der Anderen die sind wie ich“. So ist es auch nicht verwunderlich, wenn, in guter christlicher Tradition, Aktivistïnnen zum Martertod das Heilsversprechen „Palestine will set us free“ assoziieren. So geschehen etwa im vergangenen Februar bei der nach diversen Störaktionen abgebrochenen Hannah-Arendt-Leseperformance der kubanischen Künstlerin Tania Bruguera in der Berliner Kunstinstitution Hamburger Bahnhof. Nebenbei bemerkt, die selbe Künstlerin, die 2018 in Madrid inmitten von Staub und Zigarettenstummeln eine Replik der KZ-Tor-Aufschrift Arbeit macht frei unter dem degoutanten Titel Surplus Value [Mehrwert] präsentierte.

Diese hartnäckigen Imaginationen von Macht und Strafe, wider die Realität, haben offensichtlich eine starke libidinöse Komponente. Mit Gilles Deleuze und Félix Guattari ließe sich argumentieren, dass queere Menschen, die in ihren weiterhin nicht durch den Anti-Œdipus befreiten, repressiven Gesellschaften marginalisiert, ausgegrenzt und verfolgt werden, eine Affinität für die Entwicklung solcher Phantasien haben. Die Psychologin Birgit Rommelspacher, bekannt unter anderem für ihre Beiträge zur Rassismus- und zur Antisemitismus-Forschung, zeigt auf, dass Rassismus von Es-Projektionen (Triebhaftigkeit, Animalität, Ursprünglichkeit), Antisemitismus aber von Über-Ich-Projektionen (Macht, Einfluss, Reichtum) bestimmt werden. Wenn queere Menschen in die Falle letzterer tappen, dann vielleicht aus dem gut nachvollziehbaren Wunsch nach Macht und Einfluss, um eine Gesellschaft, die sie nicht nur ausgrenzt, sondern selbst mit massiven Es-Projektionen sexueller Perversion belegt, zu reformieren.

Die Sehnsucht, Macht an sich zu reißen, ist immer auch die Sehnsucht nach einer repressiven Ordnung. Zur Apologetik des Hamas-Regimes, letztlich ein Ausdruck lustvoller Unterwerfung, ist es da freilich noch ein großer Schritt. Möglich macht diesen der pathische Charakter dieser Projektionen. Die pathische Projektion, nach Max Horkheimer und Theodor W. Adorno die Projektion, die ihre eigene Reflexion ausschließt, hat durch die Abwesenheit dieses Korrektivs das Potential, sich wahnhaft ins Unendliche zu steigern. Es ist dieser Mechanismus, der zu dem immensen Furor führt, mit dem sich die Aktivistïnnen einsetzen.

Nicht ohne Ironie ist die Tatsache, dass die eigentliche Abjektifikation jene vollziehen, die ihre nicht selten sehr privilegierten und sehr weißen, im Falle der USA meist auch kolonialisierenden, queeren Körper wahlweise mit der Hamas und/oder der unter ihr leidenden palästinensischen Bevölkerung in eins setzen, eine gegen die jüdische Bevölkerung Israels gerichtete ist. Um ein Leben kann nur getrauert werden, schreibt Butler in Frames of War, wenn es als Leben (an)erkannt wird. Umso verstörender ist es, wenn Butler die Abjektifikation mancher Körper kritisiert, um sie mit geradezu sonderbar unreflektierter Gewalt gegen die der Israelïnnen, die am und nach dem 7. Oktober in brutalster Weise misshandelt, vergewaltigt, entführt und ermordet wurden, zu wenden. Der krasseste Ausdruck davon ist Butlers Zweifel an der Faktizität der Verbrechen des 7. Oktober. Die Negierung des geschehenen Verbrechens an Jüdïnnen ist die Wiederaufführung der Ur-Bewegung des schuldabwehrenden Antisemitismus und so ist es auch nicht verwunderlich, dass sich Butler mit diesen Zweifeln zu Shoa-Leugnerïnnen gesellt.

Da in diesen Denkmustern Palästinenserïnnen und Israelïnnen notwendigerweise gegeneinander ausgespielt werden, führt diese Übung ohne Erkenntnisgewinn auch dazu, dass die Denkmöglichkeit queerer Jüdïnnen verunmöglicht wird. Folglich, argumentiert die Jüdïn Butler in Parting Ways auch, dass Jüdïnnen eine palästinensische Identität in sich aufnehmen müssten um gemeinsam mit Palästinenserïnnen in einem einzigen post-zionistischen Staat zu leben. Umgekehrt gilt das im Übrigen nicht: Palästinenserïnnen müssen sich keine jüdische Identität, sondern eine diasporische, zu eigen machen. Dieses Missverhältnis legitimiert Butler durch das Erheben der eigenen diasporischen jüdischen Identität sowohl zur moralisch richtigen, als auch zum eigentlichen Kern jüdischer Identität überhaupt. Kurzum: in einer moralisch verbesserten Welt sind Palästinenserïnnen weiter Palästinenserïnnen, aber Jüdïnnen nicht länger Jüdïnnen. Genau dieser Gedanke liegt auch Butlers Postulat, das Pogrom des 7. Oktober sei nicht antisemitisch gewesen, zugrunde, schließlich ist eine Tat kaum antisemitisch zu nennen, wenn ihre Opfer keine Jüdïnnen waren.

Diese Haltung zur Negativität geht bei Butler über Judentum und Zionismus hinaus. Während Butler ähnliche Gedanken an anderer Stelle dekonstruiert, verfällt Butlers eigenes Denken gelegentlich in Muster von Sein und Auslöschung. Das Gegenteil von Pazifismus ist für Butler etwa nicht die Überzeugung, dass manche Formen von Gewalt nicht ohne Gewalt überkommen werden können, sondern eine Welt ohne Pazifistïnnen. Jüdische Werte können für Butler nur dann jüdische Werte bleiben, „wenn sie nicht ausschließlich jüdische Werte sind“.

Diese Art zu denken imaginiert allenthalben existenzielle Bedrohungen, was zwangsläufig die tatsächlichen existenziellen Bedrohungen verschleiert. Heike C. Schotten, neben Butler eine weitere Denkerïn, deren Texte sich häufig auf Queers-for-Palestine-Leselisten finden, verortet diese Haltung, die sie „extinction phobia“ nennt, allerdings unter Zionistïnnen. Nebenbei sei hier angemerkt, dass Schotten angibt, den Begriff von Lynne Stahl zu übernehmen, allerdings findet sich der Ausdruck im zitierten Artikel, der sich mit der Bigotterie von trans-feindlichen Feministinnen auseinandersetzt, nicht. Im selben Artikel, in dem Schotten also den Begriff „extinction phobia“ prägt, setzt sie diesem Begriff mit fiebrigen Wahnvorstellungen der Auslöschung von cis Frauen und insbesondere Lesben durch trans Frauen in eins mit den Ängsten von Zionistïnnen, ausgelöst durch die sehr realen militärischen Angriffe gegen Israel durch Ägypten, (Trans-)Jordanien, Syrien, den Libanon, den Irak, Saudi Arabien, den Yemen, Algerien, Lybien, Kuwait, Tunesien, Marokko, die Sowjet-Union, Kuba, Nord Korea, Pakistan und den Iran, neben denen von nicht-staatlichen Streitkräften, darunter jenen der Amal, der Hizb-Allah und der Hamas.

Queer-Theory, in seiner zeitgenössischen identitätspolitischen Ausprägung, ist ein Denken, dem eine Teilung in eine In- und eine Out-Group inhärent ist. Gerechtfertigt wird das mit der Identifikation der Out-Group mit einer repressiven Norm und der Erklärung der eigenen In-Group zu dessen progressivem Gegenspieler. Queer-Theory wird damit zu einem Paradebeispiel Nietzscheanischer „Sklavenmoral“, also einer Invertierung der Begriffe, um sich selbst als gut, das Gegenüber aber als böse zu deklarieren. Zugleich nimmt sie aber in der Hegelianischen Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft die Herren-Position ein, definiert sie sich doch allein in Abgrenzung zu ihrem Gegenüber. So lässt sich verstehen, warum in der Übertragung der Queer-Theory und der Identifikation von Queerness mit Palästina und repressiver Norm mit Israel, Butler spiegelbildlich die eigene Position zur moralisch überlegenen erhebt und die Abschaffung der israelischen Identität fordern kann, ohne gleiches für die palästinensische zu tun. Die Möglichkeit, diesen Widerspruch zu überwinden, liegt darin, das Gegenüber im Sinne Emmanuel Levinas' als Antlitz, und also weder als Spiegel, noch als Teil einer Gruppe, zu sehen und dem Anderen keine Gewalt durch seine Degradierung zum Vehikel zur Selbsterkenntnis anzutun.

Ursprünglich erschienen in: Zwischenwelt, Jahrgang 41, Nr. 3. Themenheft zum 7. Oktober 2023.

Das Ende der NATO

Deborah Benjamin Kaufmann — 2026-04-03T14:20:21Z

Der Iran-Krieg verschärft die Krise der NATO weiter. In ihrem aktuellen Zustand ist sie als ganzes zu hinterfragen.

Die NATO hat die Gelegenheit versäumt, sich mit der Aufnahme der Ukraine zu verstärken. Inzwischen hat sich umgekehrt, wer wem mit einem solchen Schritt einen Gefallen erweisen würde. Die ukrainischen Streitkräfte sind nicht nur eine der wenigen europäischen Armeen mit rezenter Kampferfahrung, sondern stehen auch international für Expertise und Innovation. Die Golfstaaten, die seit Wochen mit den gleichen Shahed-Drohnen angegriffen werden, die Russland seit Jahren gegen die Ukraine verwendet, profitieren nun von dieser Erfahrung.

Bis zum 28. Feber hat Europa und die Golfstaaten ihr taktisch-lavierender Zugang zu Sicherheitsfragen verbunden. Seither ist über letztere die Realität hereingebrochen. Sich nicht klar zu bekennen, rettet im Ernstfall nicht. Abzuwarten ob sich die Lage nicht vielleicht bessert, während sie sich rapide verschlechtert, ist ein Rat, den nur jene äußern können, die weder je echte Gefahr erlebt, noch in einem Geschichtsbuch gelesen haben.

Die Länder, die von der Islamischen Republik mit Drohnen und Raketen beschossen werden, werden sich merken, dass Israel auch gegen Abschusssysteme für Kurzstreckenraketen – die Israel nicht erreichen können – Angriffe geflogen hat, während Mittelstreckenraketen auf Israel geschossen wurden. Sie werden sich merken, dass die Ukraine, selbst unter Beschuss Russlands, hunderte Expertinnen entsandt hat, um ihr Wissen und ihre Technik in der Abwehr der Shahed-Drohnen zu teilen. Sie werden sich auch merken, wessen Beitrag sich auf strenge Worte und einen mahnenden Zeigefinger beschränkt hat.

Allen, die daran gezweifelt haben, ob die wahren Bruchlinien in Westasien zwischen Israel und allen anderen, oder nicht doch eher zwischen der Islamischen Republik und allen anderen verlaufen, haben jetzt ihre kinetische Antwort erhalten. Es bleibt zu befürchten, dass ein tief internalisierter Antisemitismus sie vor der Einsicht in diese materielle Gegebenheit bewahrt. Dabei könnten die Zweifelnden leicht Nachschau halten, ob sich unter jenen, die gegen Krieg und „Imperialismus“ und für die Islamische Republik auf die Straße gehen, tatsächlich Iranerinnen finden, oder ob die nicht eher vor israelischen Botschaften Blumen ablegen. Vielleicht aber ist es auch besser sie tun's nicht und verschonen die iranische Diaspora mit ihrer Ansicht, dass es gerecht ist, folternde und mordende Faschisten zu verteidigen. Sie hätten es wohl auch in Europa getan.

Kriege schaffen Weltordnungen und die Weltordnung, die aus diesem Krieg hervorgeht, wird eine sein, in der Europa massiv geschwächt und die NATO obsolet geworden ist. Die Islamische Republik führt die NATO vor, wie zuvor Russland es wiederholt getan hat. Angriffe auf britische und französische Militärbasen und türkisches Territorium haben Pressekonferenzen zur Folge. Wen soll das beeindrucken? Wie gut, dass es zwei fähige Armeen gibt, die Europa als Nebeneffekt ihrer eigenen Interessen beschützen. Unterdessen sorgt man sich in Europa mehr um Benzinpreise als um die 40.000 Iranerinnen, die die Islamische Republik Anfang des Jahres niedergemetzelt hat. Auch das wird erinnert werden.

Donald Trump wettert lange schon gegen den geringen Beitrag der europäischen NATO-Länder zu ihrer eigenen Sicherheit. Grob schimpften die Europäerinnen den Groben dafür, aber vielleicht werden manche jetzt, da Raketen auf Zypern und die Türkei zielen, verstehen, was damit gemeint war. Lauter kann ein Weckruf eigentlich nicht sein. Die USA stehen nicht in der Schuld Europas, nur weil sie den Kontinent schon einmal vom Faschismus befreit haben. Europa ist weiter davon entfernt, sich selbst verteidigen zu können, als Deutschland von einer Ausstattung mit Sturmgewehren, die geradeaus schießen können.

Sind wir noch bei Trost?

Maria Wölflingseder — 2026-02-17T14:20:03Z

Dass es um unser menschliches Miteinander nicht gut bestellt ist, wird zwar bemängelt, aber selten werden die Ursachen genauer ergründet. Welche Rolle spielt dabei unter anderem der modifizierte Gebrauch unserer Sinnesorgane? Ich möchte ein paar Blicke auf die Genese von Veränderungen werfen, die zum kontinuierlichen Shutdown der Sinnlichkeit beigetragen haben.

Viele, die zur Generation 65 plus gehören, beteuern oft: „Bin ich froh, dass ich nicht heute jung bin!“ Auch mir geht es so. Unsere Lebensbedingungen waren ganz andere in den Jahren wirtschaftlichen Aufschwungs nach dem Zweiten Weltkrieg. Es musste zwar vieles erst erkämpft werden, aber das Leben und Lieben, das Studieren und Arbeiten, das Feiern und Reisen waren aufregend und anregend, interessant und spannend, spontan und lustvoll. Die Atmosphäre widerständig und offen, übermütig und sinnlich, voller Neugierde und Möglichkeiten.

Der Unterschied zu heute wird augenscheinlich, wenn alte Menschen über ihren Lebensweg erzählen. Für viele war die Entscheidung für ihren Beruf mehr von glücklichen Zufällen geleitet als von akribischer Planung. Eines ergab das andere im Reigen so vieler Kontakte, Beziehungen und regen Schaffens. Heute hingegen muss jede Karriere – damit überhaupt noch eine möglich ist – von Geburt an minutiös geplant werden. Ohne frühzeitige Anmeldung für den passenden Kindergarten, für die richtige Schule, ohne Frühförderung für dieses und jenes geht gar nichts mehr. Heute kann es sich niemand mehr leisten, etwas dem Zufall zu überlassen. Die Argusaugen der Helikopter-Eltern wachen über ihre Kinder und deren Zukunft. Weniger Privilegierte haben es wesentlich schwerer.

Die Wende begann in den 1980er Jahren. Sie beendete das gesellschaftliche „Zwischenhoch“ voller emanzipatorischer Ansätze in nahezu allen gesellschaftlichen Bereichen. Zunehmend prägten Neoliberalismus, Marktsättigung und Globalisierung die Lebensbedingungen. Die Arbeitslosigkeit stieg stetig. Viele versuchten sich als Ich-AGs und im dot-com-Business. Wirtschaftskrisen und Privatverschuldung blieben dennoch nicht aus. – Die Folge, ein radikal verändertes gesellschaftliches Klima. Leistungs- und Anpassungsdruck, Konkurrenz, Neid und Ressentiments breiteten sich rasch aus. Die prägendsten Gefühle heute: Verunsicherung und Angst. Sowohl das Selbstvertrauen und die Selbstsicherheit schrumpften zusehends als auch das Vertrauen zu den Mitmenschen. Die Entfremdung von sich, der Welt und dem Nächsten ist durchaus vorteilhaft für die Aufrechterhaltung des Systems. Beziehungslosigkeit und Vereinzelung sind das beste Mittel gegen Widerstand und Emanzipation. Nicht verwunderlich, wenn Lebenslust, Unbefangenheit, Offenheit und Sinnlichkeit kein leichtes Spiel mehr haben.

Kontaktarmutszeugnisse statt Blickplankton

Seit 20 Jahren erleben wir einen enormen Digitalisierungsschub, der weitere (zwischen)menschliche Veränderungen mit sich brachte. Unübersehbar: das Smartphone ist wie zu einem Körperteil geworden. In der U-Bahn, beim Rendezvous, beim Schwimmen am Paddle-Board im Meer, am Klo, in der Badewanne, im Bett. Es gibt kaum einen Ort und keine Gelegenheit ohne Brett vorm Kopf. Nehmen unser Seh- und unser Hörsinn bereits mehr wahr, was uns die digitalen Geräte bieten als das, was die reale Welt bietet? Was den Tastsinn betrifft, der Touchscreen wird sicher wesentlich ausgiebiger gestreichelt als unsere menschlichen Gegenüber. Und an der Möglichkeit, über digitale Geräte Gerüche wahrzunehmen, wird eifrig gearbeitet.

Auffällig ist auch die Gewohnheit, nicht nur das anzusehen, was auf den Bildschirmen flimmert, sondern die reale Welt lieber durch die Linse zu betrachten als ohne Gerät. Wo sie nicht überall mit ihren Handys fuchteln, fummeln, fingerln, fotografieren und filmen. Alles muss gespeichert werden, das Essen, die Natur, das Konzert, die Erfolge oder Misserfolge der Schönheits-OPs oder auch der Haarausfall nach der Chemo, einfach alles. Online gestellt, wird es wiederum in aller Welt am Screen betrachtet. So wird alles plastisch Lebendige zum Abziehbild. – Früher schwebte ich wie in Wasser durch die Stadt. Ein wonnig nahrhaftes Bad in so viel schelmisch verschmitztem Blickplankton. Heute halten sie alle ihre Smartphones wie ein Kontaktarmutszeugnis hoch.

Erstaunlich, wie Günther Anders diese Entwicklungen bereits in den ersten 1950er Jahren anhand von Radio und Fernsehen vorausgesehen hat. Er prägte den Begriff der „prometheischen Scham“, wonach der Mensch zum „Hofzwerg seines eigenen Maschinenparks“ geworden sei, und sich seiner Unzulänglichkeit schäme angesichts der Perfektion seiner Apparaturen.Im ersten Band der „Antiquiertheit des Menschen – Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution“ schreibt er im aufschlussreichen Kapitel „Die Welt als Phantom und Matrize“ über jene Welt, die uns via TV ins Haus geliefert wird. Sie ist weder gegenwärtig noch anwesend.

Dating-Burnout

Diese Analysen von Günther Anders bekommen heute, 70 Jahre später, in Anbetracht der digitalen Medien neue treffende Bedeutungen. Etwa bei der weitverbreiteten digitalen Partnersuche. Die Auswahl an potentiellen Partnern ist schier unendlich, aber die „Phantome“ – ideale Projektionsflächen unserer Sehnsüchte – erweisen sich in der Realität oft nicht als das, was ihr Online-Auftritt verspricht. Der Algorithmus sucht zwar nach den gewünschten Kriterien und die Matching-Punkte sollen die Entscheidung erleichtern. Aber richten sich die erotischen Funken nach diesen Merkmalen? Oder ist es heute ohnehin wichtiger, einen Partner zu finden, der gut zum Karriereplan und zum gesellschaftlichen Status passt. Viele sind mit der Suche heillos überfordert und landen im „Dating-Burnout“. Aber Dating-Coaches können weiterhelfen. Diese warnen auch vor den jeweils aktuellen Hinhaltetaktiken der potentiellen Auserwählten, wie dem Breadcrumbing, dem Submarining, dem Ghosting oder dem Benching.

Eva Illouz zeigte auf, während ökonomische Beziehungen immer stärker durch Gefühle bestimmt werden, gilt für das Reich der Gefühle das Umgekehrte, sie sind durch eine Ökonomisierung geprägt. Ein umsatzstarker neuer Wirtschaftszweig hat sich etabliert. Mittels digitaler Technologie wird die Stillung des Hungers nach sozialer Nähe vermarktet, nachdem diese Möglichkeiten zuvor durch Entfremdung und Vereinzelung stark eingeschränkt wurden. Da die digitale Suche wiederum neue Leiden erzeugt, haben auch Ratgeber, Lebensberater aller Art, Psychotherapeuten und klinische Psychologen Hochkonjunktur.

Trotzdem sind viele nicht vor Romance Scammer sicher. Hinter manchen Profilen irrlichtern nämlich hinterhältige Phantome. Wenn sie erfolgreich waren, lesen wir dann Schlagzeilen wie „Niederösterreicherin überweist innerhalb mehrerer Jahre und nach Tausenden Nachrichten 150.000 Euro an falschen Brad Pitt“. Oder eine Französin, die vor Spürsinnesverwirrung warnt, die sie selbst 830.000 Euro gekostet hat. Dieses erkleckliche Sümmchen überwies sie demselben „Verehrer“, der viele Fotos aus dem Krankenhaus schickte, für angebliche medizinische Behandlungen. Den Kontakt hat „Mama Pitt“ geschickt eingefädelt. – Wie heißt es bei Günther Anders? „Alles Wirkliche wird phantomhaft, alles Fiktive wirklich.“ In den unendlichen Dimensionen digitaler und realer Welt umso mehr.

„Niemals endende Gums“

Bei Günther Anders gibt es auch aufschlussreiche Analysen über den Hang, zwei oder mehrere Tätigkeiten gleichzeitig auszuführen. – Was uns für die Mitmenschen zunehmend abwesender und ungreifbarer erscheinen lässt. – Selbst in unserer Freizeit sind wir „vielfältige Nichtstuer“ geworden. Individuen, die in ihre einzelnen Organe zerfallen, die alle gleichzeitig etwas konsumieren wollen. Wir seien durch die Arbeit so dran gewöhnt, Fremdbestimmtes auszuführen, sodass wir unsere Freizeit gar nicht mehr selbst gestalten können. Die Freizeitindustrie weiß das zu nutzen. Sie profitiert von unserer Angst vor Selbstständigkeit und Freiheit, von unserer Angst vor dem Horror Vacui.

Damals waren es noch „die niemals endenden Gums“ (Kaugummis) und die „noch und noch weiterlaufenden Radios“, die Anders als Beispiele für den Dauerkonsum anführt, die uns vor unserer „Not“ bewahren. In den letzten 70 Jahren ist wahrlich eine Menge an Dauer- und Gleichzeitig-Konsum dazugekommen.

Anders verweist auch darauf, dass „die Kulturkritik die Zerstörung des Menschen ausschließlich in dessen Standardisierung gesehen“ hätte, in der Verwandlung in ein „Serienwesen“. Aber „selbst diese numerische Individualität ist nun also verspielt; der numerische Rest ist selbst noch einmal ,dividiert‘, das Individuum in ein ,Divisium‘ verwandelt, in eine Mehrzahl von Funktionen zerlegt.“ – Überdies kritisierte Anders bereits vor 70 Jahren die Scheinheiligkeit, mit der die Psychologie pathetisch eine „Renaissance ganzheitlicher Gesichtspunkte“ feierte. Ein Manöver, um „die Scherben der Menschen unter der akademischen Toga der Theorie zu verbergen“.

Selbstverniemandung und Selbstinszenierung

Vor etlichen Jahren habe ich immer wieder über zwischenmenschliche Auswirkungen des ökonomischen und technischen Fortschritts geschrieben. Über Menschen, die die Lust am Da-Sein und am So-Sein, wie sie sind, verlieren und zusehends zwischen Selbstverniemandung, Selbstinszenierung und Selbstzerstörung lavieren. Die knackigen, kernigen, pfiffigen mit ihrer frechen Fröhlichkeit werden zunehmend von den verunsicherten, unscheinbaren, blickdichten abgelöst. Sie schämen sich, so zu sein, wie sie sind. („Die Lust am da Sein“, in Streifzüge 62/2014) Oder über die Zunahme von menschlichen Monokulturen, in der die Originalität verloren geht und das Uniforme zunimmt. („Poesie des Lokalkolorits“, in Streifzüge 50/2010)

Wird die Selbstentfremdung und Selbsterniedrigung, gegen die früher noch vielerorts angeschrieben wurde, heute überhaupt noch wahrgenommen? Sind wir bereitwillig in die digitale Welt eingetaucht, nachdem es in der realen unbehaglich geworden ist. Warum sind bereits Kleinkinder von den Geräten fasziniert? Warum verschicken Volksschüler im Klassenchat Bilder von Tierquälereien, Kriegsverbrechen und sexueller Gewalt? Wie geht es den Digital Natives, die einen Großteil ihrer Freizeit online verbringen?

Angst essen Sinn und Sinne auf

Der digitale Hype verbunden mit stark gestiegenem Leistungsdruck wirkt seit mehr als zehn Jahren vor allem bei jungen Menschen wie ein weiterer Katalysator für Angst, Depression, Aggression und Einsamkeit. Alte Menschen sind vor allem armutsbedingt einsam. 2018 und 2021 wurden in Großbritannien und Japan sogar Ministerien für Einsamkeit eingerichtet, die auch in anderen Ländern auf großes Interesse stoßen. Aber eine tiefer gehende Analyse dieser Entwicklungen gibt es nicht. Kritische Psychologie und kritische Sozialarbeit haben längst abgedankt. Woher der Wind staatlicher Hilfe in erster Linie weht, ist offensichtlich. Allzu oft wird betont, Einsamkeit sei auch ein politisches Problem. Aber nicht, weil die gesellschaftlichen Verhältnisse krank sind und uns krank machen, sondern, weil die Betroffenen das Vertrauen in den Staat und seine Institutionen verlieren würden.

In einer Gesellschaft, die Spaß, Genuss, Happiness hochhält, freilich nur als Konsumgut, als Show und Amüsement, dürfen Depression und Einsamkeit nicht als Folge von Vereinzelung, Leere und Banalität gesehen, sondern müssen therapiert werden. Dabei kommen wiederum auch digitale Hilfen zum Einsatz. Einsame, für die andere Angebote angeblich zu hochschwellig sind, können sich an Chatbots wenden. Es wird wohl nicht lange dauern, bis Avatars zur Normalität gehören, die in jeder Lebenslage um Rat gefragt werden.

Vom „Koma-Saufen“ zur TikTok-Challenge

Dass sich „Koma-Saufen“ in den 1990er Jahren unter Jugendlichen stark verbreitete, steht wohl nicht zufällig in zeitlichem Zusammenhang mit den neoliberalen Veränderungen und Zumutungen. Zeitgleich hat übrigens auch die Kommerzialisierung von Wellness und Fitness einen Boom erlebt. Wenn Selbstverständliches verunmöglicht wird, folgt die Auferstehung als kostenpflichtiger Event. Als der Fröhlichkeit, Leichtigkeit und Sinnlichkeit der Boden entzogen wurde, ist das Wohlfühl-Gewerbe ins Zeug geschossen!

Die neue exzessive Sinneserfahrung „Koma-Saufen“ erreichte Anfang der Nullerjahre ihren Höhepunkt. Das Auftauchen der Smartphones half vielleicht beim „Entzug“. Dem Alkohol wird zwar noch zugesprochen, aber das Koma wurde durch andere „Genüsse“ ersetzt. Allerdings solche, von denen wir vor 20 Jahren nicht einmal alpgeträumt hätten. Massentrends, die durchaus tödlich enden können. Von Schönheitsoperationen über Selfie-Jagd an gefährlichen Orten, bis hin zum U-Bahn-Surfen und zum Roofing, dem ungesicherten Fassaden- und Kirchturmklettern.

Zwar haben Pioniere aller Art immer schon zu Lande, am Berg, zu Wasser und in den Lüften ihr Leben aufs Spiel gesetzt, um ihre Sinne zu erproben und der Abenteuerlust zu frönen. Auch jugendliche Mutproben und das Testen ihrer Grenzen sind nicht neu, aber die sogenannten Challenges auf TikTok haben doch ein ganz anderes Kaliber. Sowohl was Gefährlichkeit und Reichweite als auch was den Gruppendruck anbelangt. Viele mögen harmlos sein, aber immerhin bergen 30 Prozent Lebensgefahren. Aber je gefährlicher, desto mehr Likes, desto mehr Anerkennung und Selbstwertgefühl.

Challenges – höchst aberwitzige Varianten sinnlicher Erfahrung? Was hat es zu bedeuten, wenn Mädchen so lange hungern, bis ihre Taille so schmal wie ein A4-Blatt ist – hochkant, die Waist-Challenge. Oder wenn sich Jugendliche Salz auf den Arm streuen und darauf einen Eiswürfel legen, was zu schweren Kälteverbrennungen führen kann. Bei der Cinnamon-Challenge wird ein ganzer Löffel voll Zimt in den Mund genommen und versucht hinunterzuschlucken. Ersticken oder andere gravierende Gefahren sind dabei nicht auszuschließen. Für die Hot-Chip-Challenge gab es sogar eigene Tortilla-Chips in einer sargförmigen Verpackung zu kaufen, mit Chili 400-mal so scharf wie Tabasco. Diese wurden in Österreich mittlerweile verboten, um die Notärzte für andere Einsätze freizuhalten. Die Bird-Box-Challenge wurde vom gleichnamigen Film mit Sandra Bullock abgekupfert. Mit verbundenen Augen müssen Aufgaben wie Autofahren oder Über-eine-Straße-Gehen gemeistert werden. Bei der Neck-Nomination muss innerhalb kürzester Zeit so viel Alkohol oder so viele Drogen wie möglich konsumiert werden. Die „Kandidaten“ nominieren dann weitere, die es ihnen gleichtun oder sie überbieten. Die Blackout-Challenge – sich selbst bis zur Ohnmacht zu strangulieren – ebenfalls nicht unriskant. Aber auch „nur“ Ekelerregendes steht hoch im Kurs. Viele können jedoch die Unmengen an Clips, in denen gekotzt und gekotzt wird, schon nicht mehr sehen. Und dann gab es noch die Tide-Pod-Challenge, bei der eine Kapsel mit konzentriertem Waschmittel aufgebissen werden musste. In den USA gab es zahlreiche Notfälle und auch Tote.

TikTok-Challenges – Spiegel der Gesellschaft?

Manche behaupten, es ginge uns zu gut, deshalb kämen Jugendliche vor lauter Langeweile auf dumme Gedanken. Aber spiegeln diese fragwürdigen Aktionen nicht auch unsere wahnwitzigen gesellschaftlichen Verhältnisse? Entfremdung, Unmenschlichkeit, Irrationalität, Selbstzerstörung, Kampf – aller gegen alle? Spiegeln sich hier nicht dieselben Prinzipien, die in der Gesellschaft vorherrschen? Aufmerksamkeit und Anerkennung auf Biegen und Brechen – koste es, was es wolle! Nur die Quote zählt. Ohne Risiko und hohen Einsatz kein Gewinn. Und wer die Leistung nicht liefert, ist draußen. Only the fittest survive. – Die größte Angst ist, als Loser dazustehen und der Verachtung ausgesetzt zu sein.

Ist das nicht alles zum Kotzen? – Könnten diese Challenges nicht auch Ausdruck einer gegen sich selbst gerichteten Aggression sein? Weil all der Frust und die Wut gegen die inhumanen Verhältnisse nicht artikuliert werden können, nicht dürfen, weil sonst die Chancen am Arbeitsmarkt noch mehr schwinden würden. Sind sie gar kindliche Rollenspiele zur Bewältigung traumatisierender Lebensbedingungen? Mit Teddybär und Puppen Unfall spielen?

Früher protestierten Jugendliche, zeigten Perspektiven auf und kämpften für ein Leben jenseits der alles bestimmenden Prämisse von Profit und Macht, die nur gelten lässt, was sich vermarkten lässt. Erschöpft sich ihre Widerständigkeit heute in „Pudding essen mit Gabel“, zu dem sie sich sogar persönlich treffen, um Kontakte zu knüpfen? Schön, möge es gelingen! In Wikipedia ist zu erfahren, diese Treffen „fanden überregionale mediale Beachtung und wurden als Ausdruck kollektiver jugendkultureller Praxis rezipiert“. Übrigens über die Kultur von Friedensdemonstrationen wird hingegen heute in den Medien kein Wort verloren. Und junge Menschen kümmern die Gefahren durch militärische Aufrüstung und Kriegshetze offenbar auch kaum.

Die Welt erfahren – mit allen Sinnen

Aber nicht nur das Verhalten von Jugendlichen ist bedenklich. Wir alle muten unseren Sinnen zu viel zu. Unserem sensiblen Sensorium zur Welterfahrung. Wenn wir uns nicht einmal gegen diese „einfachen“, deutlich spürbaren sinnlichen Beschädigungen wehren, wie soll das bei all den „abstrakten“ Bedrohungen – von Giften aller Art bis Kriegsgefahr – gelingen? Warten wir nur noch auf unseren Umbau zum Cyborg?

Hans-Martin Lohmann schrieb 1991: „200 Jahre Wirtschaftsliberalismus haben dazu geführt, dass dem Menschen die Natur, die äußere wie seine eigene, so gleichgültig geworden ist, dass er sie als reine Sache des Verzehrens zu betrachten gelernt hat.“ – Die Vernutzung unserer Sinne, unserer Körper gehört genauso zur Ausbeutung, wie die zur Ware gewordene Reparaturmedizin, Wellness, Gesundheitskult und Freizeitindustrie zum Kommerz gehören.

Aber gab es da nicht einmal die „südliche Perspektive“, das „mediterrane Denken“? Ein Zeitalter, in dem Leiblichkeit und Sinnlichkeit, Schönheit und Poesie, die Schöpfung und das Schöpferische im Zentrum standen? Im alten Griechenland gälten wir als „Banausen“. Aristoteles würde den heutigen Menschen als einen „niedrigen Sinnes ohne Seelengröße“ bezeichnen. Auch für die Humanisten, Künstler und Gelehrten der Renaissance wäre unser Dasein ein unvorstellbares. Aber wen interessiert das heute noch? Offenbar wurde auch unser historisches Bewusstsein gecancelt.

Ich erinnere dennoch diese Epochen – und an wunderbare Möglichkeiten, die Sinne zu schärfen und zu erproben. Zum Beispiel reisend, die Welt und sich selbst – im wahrsten Sinn des Wortes – zu erfahren. Der englische Schriftsteller und Philhellene Patrick Leigh Fermor (1915–2011), der für seinen Freund Lawrence Durrell (1912–1990) „so ziemlich der hinreißendste Spinner“ war, dem er je begegnet ist, hat Bände gefüllt mit seinen „hellenistischen“ Erfahrungen und Begegnungen.

Man könnte jene leidenschaftliche Erregung und Begeisterung, die mich in jeder einzelnen Sekunde erfüllte, gar nicht überschwänglich genug beschreiben. … Es gab kaum etwas durch die fünf Sinne zu Entdeckendes, das nicht geschärft und verwandelt, nicht auf seltsam wunderbare Art zum um so größeren Vergnügen wurde, je vertrauter es wurde und je öfter es sich wiederholte.

Die Euphorie

verstärkte Geschmäcker, verwandelte Aromen, setzte Gesichtern und Landschaften imaginäre Lichter auf, verlieh ihnen neue Facetten, Lauten neue Schwingungen, Oberflächen mehr Tiefe, Farbe, Textur und Zusammenhalt und sorgte für eine Intensität, die den Leuten bisweilen vorgekommen sein muss, als hätte ich eine Schraube locker.

Wird es jemals wieder möglich sein, sich so einfachen Empfindungen hinzugeben? Das Meer, das Wasser, das sinnlichste aller Elemente, so feinsinnig und stark zu erleben wie Lawrence Durrell auf Zypern?

Es war eine gute Idee, den Sonnenaufgang an diesem vergessenen Punkt der Geschichte zu überraschen – an der ausgekehlten Bucht mit ihrem großen Felsfinger, der sich geduldig mahnend erhob – und eine Weile dem ältesten Laut der europäischen Geschichte zu lauschen: dem Seufzen der Wogen, die zu schaumigen Rundungen schwollen und sich über diesen Teppich aus entfärbtem Sand breiteten.

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Unverwertbar

Fabio Vighi — 2026-02-17T13:45:23Z

Unsere Zeit wird von der Vorstellung dominiert, wir befänden uns in einer Art Zeitlupe des Abstiegs in ein albtraumhaftes Gefilde, in dem sich das Leben nicht mehr auf die Voraussetzung gemeinsamer symbolischer Werte stützt und die Zukunft unaufhörlich in eine klaustrophobische Gegenwart zurückfällt. Dieser Abstieg ist so real und unumkehrbar wie die globale Souveränität des Kapitals – ein sich selbst verstärkender Profitdrang, der seine eigene Wertschöpfungsgrundlage liquidiert und ganze Bevölkerungen in Elend und Verwerfung stürzt. Wir können uns den Zusammenbruch unserer Zivilisation wie die unwiderstehliche Anziehungskraft eines schwarzen Lochs vorstellen. Je mehr wir uns ihm annähern, desto mehr beginnt es, die äußeren Arbeitsgesellschaftsschichten abzutragen und das Ende des transzendentalen Feldes kapitalistischer Raumzeit einzuläuten. Doch obgleich sich diese Meta-Fiktion vor unseren Augen in Luft auflöst, halten wir an der Verleugnung jeglicher Einsichtigkeit fest und glauben stattdessen fest an die ewige Erneuerbarkeit unseres sozioökonomischen Narrativs.

Als ein Diskurs, der auf wechselseitiger Vermittlung von Geld und Arbeit beruht, war es dem Kapitalismus gelungen, die Moderne zu erobern und sich als unsichtbare Dichte unserer Welt zu etablieren – als jene Lebensform, in die wir von der Wiege bis zur Bahre eingetaucht bleiben. Seine Geschichte lässt sich nicht nachvollziehen, ohne die Art und Weise zu berücksichtigen, wie er ein System symbolischer Relationen zwischen unzähligen Möglichkeiten errichtete, das jegliche Bedeutungen um ein einziges Glaubensgebilde organisierte, das auf dem Arbeitsdogma und der Wahnvorstellung endloser Produktivität fußte. Indem der Kapitalismus alle Gesellschaftsbereiche überflutete und sie seiner Sprache und Rationalität unterwarf, erfand er die Arbeitsgesellschaft, den mächtigsten Apparat, den die Menschheit je erdacht hat. Trotz der fortschreitenden Auflösung unserer Wertproduktionsmaschine können wir uns dem metaphysischen Bann des Kapitals nicht entziehen. Die Abnutzung symbolischer Signifikation scheint uns bestenfalls zu einem langwierigen Zustand fassungsloser Duldsamkeit innerhalb einer zerfallenden sozialen Bindung zu verdammen, die nun den Taschenspielertricks der Finanzindustrie ausgeliefert ist. Dieses Buch untersucht, inwieweit der Zusammenbruch des modernen Kapitalismus als eine sich selbst auflösende Dialektik begreifbar ist. Während das Kapital stets mit seinem sozialen Antagonisten (der Lohnarbeit) versöhnt war, hat ihre Beziehung nun das Verfallsdatum überschritten – den historischen Kipppunkt, an dem der Widerspruch aufhört, für das Kapital zu arbeiten und beginnt, seine gesellschaftliche Grundlage zu zerstören.

In einer Ökonomie, die permanent von der selbstreflexiven Logik des Finanzwesens getrieben wird, entpuppt sich das Kapital als das, was es schon immer war : die ungebrochene Akkumulation seiner Fetischzeichen. Mit dem Schwinden seiner gesellschaftlichen Maske eröffnet sich nun die Chance, die elementare Form des Profitmachens zu beobachten, die das Maß für die Freiheit des Kapitals als auch für dessen Auflösung ist. Damit schließt sich der Kreis heutzutage : Mit der Abschaffung der Arbeit als »Wertsubjekt« offenbart das Kapital unwissentlich den eigenen Bluff und zeigt sein wahres Gesicht : den Fanatismus für die Reproduktion seiner Insignien. Um Arbeit gekümmert hat sich das Kapital natürlich noch nie. Vielmehr benutzte es sie, um seinen gigantischen Appetit zu stillen und gleichzeitig ein Wertesystem zu begründen, das seinen Appetit gesellschaftlich rechtfertigt. Die parasitäre Natur des Kapitals betrifft also nicht nur die Ausbeutung von Mehrarbeitszeit, sondern insbesondere die nachträgliche Definition der Zeit an sich als gesellschaftliche Arbeitszeit. Doch nun schwindet das referenzielle Universum der Arbeit, wie wir es vom 20. Jahrhundert her kannten. Mit anderen Worten : Das Kapital erreicht ein Stadium, das Hegel Negation der Negation nannte, jene dialektische Figur, in der ein Begriff negiert wird, nicht um einen positiven Inhalt jenseits von ihm, sondern die dem Begriff selbst innewohnende Negativität zu bejahen. Falls die zeitgenössische Kapitalismuskrise den angemessenen hegelianischen Status selbstbezüglicher Negativität erlangen soll, brauchen wir einen kollektiven politischen Willen, die Krise als solche anzuerkennen.

Die Ersetzung der Arbeit durch die rein differenzielle Logik des kapitalistischen Signifikanten beweist, dass die Verwertung von Arbeit immer schon eine strukturelle Täuschung war, die eine eindeutige Kapitalbestimmung verhinderte. Mit dem Schwinden des Wertgesetzes muss sich das Kapital auf die Wirksamkeit seines zeitlosen Selbstreplikationstriebs verlassen, der unbewussten Matrix unserer Welt. Und dies, so sollte man annehmen, erfordert von uns, noch die letzten Reste kritischen Bewusstseins aufzugeben und sich unserem Schicksal wie Lemminge, die von der Klippe springen, zu fügen. Dieses Buch handelt zwar vom Zerfall unserer Welt, doch argumentiert es auch, dass die unmittelbare Folge dieses Prozesses der Aufstieg des „Zombie-Kapitalismus“ ist, dessen aktuellere Version ich „Notstandskapitalismus“ nenne. Am Ende seiner Reise angekommen, wird der Kapitalismus seinen verwesenden Leichnam weiterhin um den Globus schleifen wie einen Wiedergänger, von dem wir nicht loskommen. Auf absehbare Zeit überlebt er wahrscheinlich seinen strukturellen Niedergang, indem er Untot-Sein vortäuscht – Unterstützung findet er in prekären Arbeitssubjektivitäten und einer aggressiven Ideologie, die die Existenz gemeinsamer Werte simuliert, welche nicht mehr auffindbar sind.

Wenn die Zerstörung des Ökosystems die äußere Grenze unserer Produktionsweise darstellt, so stellt die Auflösung des Wertgesetzes ihre innere Grenze dar. Die vierte industrielle Revolution verschärft nur weiter den Zusammenbruch der Kapital-Arbeits-Dialektik, sodass sich diese heute auf ihren nackten Kernwiderspruch reduziert vorfindet. Letztlich laufen äußere und innere Grenzen jedoch auf dieselbe absolute Grenze der Mehrwertproduktion hinaus. Denn letztere entpuppt sich schließlich als das, was sie schon immer war : jenes schwarze Loch, das das Gravitationsfeld der Moderne aufrechterhält. Insbesondere in den letzten zwei Jahrzehnten wurde diese absolute Grenze durch verschiedene globale, ideologisch gesteuerte Notlagen verschleiert.

Je schneller gesellschaftlich notwendige Arbeit ohne jegliche Möglichkeit ihrer Wiederaufnahme eliminiert wird, desto mehr verfällt unsere globale Zivilisation in Wahn und Barbarei. Ob wir es wahrhaben wollen oder nicht : Eine absolute Grenze der kapitalistischen Expansion ist erreicht worden. Jenseits von ihr erwartet uns kein Wirtschaftswunder (keine Green New Deals oder andere fromme Illusionen), sondern eine Zukunft voller dystopischer Szenarien. Im Vorwort zur Philosophie des Rechts schrieb Hegel, die Aufgabe der Philosophie bestehe darin, eine „alt gewordene Gestalt des Lebens“ offenzulegen, die als solche ihre historischen Möglichkeiten ausgeschöpft hat. Dieser Mission sollten wir nun Priorität einräumen, denn jene Vermittlung, die uns jahrhundertelang geprägt hat, löst sich auf, was den Boden unter unseren Füßen erodieren lässt. Wir stehen am Einbruch der Dämmerung, und die Eule der Minerva muss ihren Flug vorbereiten.

Obgleich unsere geteilte Geschichte immer brüchiger wird, sind wir bisher nicht in der Lage, von den ihr zugrunde liegenden Annahmen loszukommen. Unsere Angst rührt von unserer Unfähigkeit her, die Bedingungen und Herausforderungen der Widersprüche unserer Epoche zu artikulieren. Angesichts dieser Sackgasse besteht der erste hegelianische Schritt darin, Angst in Leidenschaft zu wandeln, indem wir alle falschen Hoffnungen aufgeben und uns rational in die Leere unseres Daseins stürzen. Mit den Worten Emil Ciorans müssen wir unsere Entgleisungen zügeln und unsere Glut abkühlen, im Bewusstsein, dass all das nur fortdauert, weil „unsere Wünsche dieses so dekorative All hervorbringen, das ein Schimmer von Klarsicht wieder entblößen könnte“. Klarheit erfordert jedoch dialektisches Denken. Unsere Welt muss nicht als vielfältiges Konglomerat von Lebensstilen und Kulturen begriffen werden, sondern als Gesamtheit sozialer Beziehungen, die vom kapitalistischen Signifikanten überdeterminiert werden, als stillschweigende Koalition eines zunehmend sterilen Lebens „inmitten einer sich über der Wirklichkeit auftürmenden, baufälligen Masse von Überzeugungen und Wünschen“.«

Unser hegelianischer Moment ist also weder eine Zeit der Hoffnung noch der Weisheit. Was dieser Augenblick erfordert, ist kluger Fatalismus. Allein er könnte dazu beitragen, Gebote aufzugeben, die unsere erschöpfte Zivilisation zur Leichtgläubigkeit verdammen. Vor uns offenbart sich das moderne Vorbild des ökonomischen Wertes – die Meta-Fiktion, in der alle anderen Werte wurzeln. Und doch schaffen wir es nicht, von unserer Versklavung durch diese abzulassen, weil ihr Verzicht die Aufgabe unserer eigenen Identität bedeutet. Unsere gezügelte Ruhelosigkeit ist symptomatisch für die fehlende Kraft im Angesicht jener Befangenheit, die uns an ein historisches Schicksal bindet. Als Fanatiker ohne Überzeugung werden wir von Trümmern einer lodernden Welt angelockt, vor deren Altar wir kriechen – halb wissend, dass diese Welt allein für unseren leidenschaftslosen Blick existiert. Doch gilt : „Wir werden das Zeremoniell unserer Widersprüche nicht mehr lange aufrechterhalten können.“

Von einem psychoanalytischen Standpunkt aus betrachtet, befasst sich das vorliegende Buch mit der historischen Sackgasse der Zivilisation, die mit der modernen Erfindung der Arbeitszeit entstand. Als diskursives Phänomen ist der kapitalistische Prozess der Signifizierung von Arbeit zweischneidig. Einerseits überwacht er die Verbindung zwischen Geld und Arbeit und etabliert die Allmacht der Wertform. Andererseits aber bringt er jene höchst rätselhafte Entität hervor, die wir in Anlehnung an Marx Mehrwert nennen. Die Mehrdeutigkeit des kapitalistischen Diskurses lässt sich anhand dialektischer Kategorien analysieren, die seinen Kern freilegen – nicht bloß Arbeitszeit, sondern vornehmlich Mangel. In Anlehnung an die psychoanalytische Theorie von Jacques Lacan besteht die zentrale Annahme darin, dass ein Signifikant des Mangels das Herzstück der kapitalistischen Erzählung einnimmt. Dieser Signifikant ist nichts anderes als der Mehrwert, ein streng genommen bedeutungsloser Rest der Mehrarbeitszeit, der den Kapitalismus als nachträglichen Signifikationsprozess aufrechterhält. Aus dieser Perspektive ist es die Zentrifugalkraft der kapitalistischen Dialektik, die uns bis zur gegenwärtigen Sackgasse davor bewahrte, in das schwarze Loch des Mehrwerts zu fallen.

Als Manifestation der Widersprüchlichkeit des Mehrwerts ist das Kapital ambivalent und oszilliert zwischen seinen konkreten Bestimmungen (Lohn, Profit, Zins, Rente) und jener Leere, aus der es seine unerbittliche Dynamik schöpft. Um eine Sozialanthropologie zu erzeugen, muss diese Dynamik ihren negativen Kern sowohl einbringen als auch verschleiern, weshalb Lohnarbeit als gesellschaftliche Kategorie erfunden werden musste. Lohnarbeit hat das Kapital erst durch seine Vergesellschaftung im Kapitalismus möglich gemacht ; sie ist die menschliche Maske des Kapitals, sein Zeichen und seine Möglichkeitsbedingung. Der Kapitalismus als gesellschaftlicher Diskurs will uns glauben machen, Lohnarbeit sei die naturalisierte Substanz unseres Lebens. Entgegen Marx' Ansicht führt die Dialektik zwischen den Produktivkräften und Produktionsverhältnissen jedoch nicht zur Freiheit der Arbeiter. Vielmehr führt sie zum einseitigen Triumph des Kapitals über die Arbeit (Globalisierung) und schließlich zum Zerfall unserer Lebensform. Welche Gestalt der Postkapitalismus auch annehmen wird, er wird die gegenwärtige Produktionsweise durch eine Lebensweise ersetzen müssen, in der die Menschen lernen, vom Unbrauchbaren anderen Gebrauch zu machen.

In psychoanalytischen Begriffen : Entfernt man die Arbeit aus dem Kapitalismus, erhält man das kapitalistische Symptom. Dieses Buch argumentiert, dass sich unsere Welt rapide ins Symptom Kapital hineinziehen lässt, welches seinen Selbstzerstörungstrieb kaum verbirgt. Erinnern wir uns an Lacans aufschlussreiche Passage aus Seminar XXII : „Ich definiere das Symptom durch die Art, wie ein jeder das Unbewußte genießt, insofern das Unbewußte ihn bestimmt.“ Wenn Kapital das pulsierende Genießen seines „wahnsinnigen Tanzes“ ist, dann war Kapitalismus immer jene ideologische Fantasie, die die traumatische Flüchtigkeit seines Symptoms verschleierte. Diese Fantasie deckt sich mit unserem gesellschaftlichen Narrativ – eine Bindung, die sowohl auf Profitstreben als auch auf dem Begehren nach Warenkonsum beruht.

Ein dialektischer Ansatz zeigt jedoch, dass die Ursache kapitalistischen Reichtums nicht einfach eine positive Substanz ist, die aus einem arbeitenden Menschen herausgepumpt wird. Der Arbeiter als solcher besitzt keinen Wert, und der Wert als Reichtum hat keinen Bezug zur Arbeit. Vielmehr ist das Gegenteil der Fall : Kapital erwirbt gesellschaftliches Leben, weil Arbeit als Lohnarbeit nichts als Entropie produziert – eine negative Substanz, um die sich unsere Gesellschaften herum reproduzieren. Letztlich, so kontraintuitiv dies auch erscheinen mag, erwirbt Kapital gesellschaftliche Wertschätzung durch Wiederholen seines Scheiterns, Wert zu gewinnen. Die ideologische Maske kapitalistischer Macht, die sich in der Zirkulation bestätigt, verbirgt nicht nur retroaktiv die Ausbeutung von Arbeit, sondern vor allem die radikale Widersprüchlichkeit des Mehrwerts.

In diesem Licht war Arbeitszeit schon immer der Vorwand, mit dem das Kapital die Verlegenheit seiner eigenen Unmöglichkeit vertuschte. Die Deutung von Arbeit als Lohnarbeit soll es ermöglichen, unser Leben in sicherer Distanz zur blinden Gewalt des kapitalistischen Triebs zu gestalten. In Lacans Worten läuft dies auf symbolische Kastration hinaus, auf den entfremdenden Eingriff (kapitalistischer) Sprache, der uns vor der dem Leben innewohnenden Unbeständigkeit abschirmt. Obwohl Marx den Mehrwert als Hauptfigur der kapitalistischen Fiktion entdeckte, begriff er nicht, dass seine Wahrheit darin liegt, ein Entropiepunkt zu sein, eine produktive Sackgasse, dessen Mangel geleugnet wird, um Profit aus ihm zu schlagen. Die Bewegung des Kapitals setzt diesen Durchgang durch den Mehrwert als Signifikanten des Mangels voraus. Die Schaffung dieses Signifikanten durch die Korrelation von Geld und Arbeitszeit ermöglichte dem Kapitalismus den Erwerb einer gesellschaftlich synthetischen Sprache, die seine negative Substanz zugleich verschleiert als auch einsetzt.

Wenn Mehrwert der kapitalistische Grund ist, sofern er fehlt, dann ist Arbeit wahrhaftig „absolute Armut“, ein wertloses Subjekt, das als Wertsubjekt gesetzt wird. Arbeit als menschliche Betätigung ist also im vitalen, widerstandsfähigen Arbeiten des Unbewussten verwurzelt. Und diese unzählbare, wertlose menschliche Substanz taucht nun wieder auf, während die Architektur der Arbeitsgesellschaft unerbittlich zusammenbricht. Die unaufhaltsame Eliminierung der Arbeitskraft entbindet Arbeit von ihrer kapitalistischen Zweckbestimmung und zwingt uns zur Auseinandersetzung mit der elementaren Funktionsunfähigkeit menschlichen Daseins. Die differenzielle Logik des Finanzkapitalismus ist selbst nur ein Symptom dieser Inoperabilität. Jedoch wird die implizit traumatische und potenziell revolutionäre Begegnung mit dem Symptom der kapitalistischen Moderne durch die furchterregende „Ideologie der Simulation“ neutralisiert, die unser Leben zunehmend durchtränkt, was die heutige Infosphäre bestens veranschaulicht. Ein digitalisierter Feudalismus ist im Entstehen, gefördert von den neuen Herren des Klassenkampfes, wie den Tech-Giganten des Silicon Valley, Big Pharma und den Investmentfonds der Wall Street. Doch ist der Finanzkapitalismus heute selbst unverwertbar geworden, da er den Widerspruch seiner maroden Produktionsweise in seinem Innersten mit sich trägt. Von diesem Widerspruch wollen wir ausgehen.

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Auszug aus:

Vighi, Fabio: Unverwertbar.
Wahnvorstellungen einer zusammenbrechenden Welt
Promedia 2025. 224 S. 14,8 x 21. brosch.
Print: € 24,00. ISBN: 978-3-85371-553-6.
E-Book: € 18,99. ISBN: 978-3-85371-936-7.
Aus dem Englischen von Alex Janda

Buchvorstellung und Diskussion:

Samstag, 24. Januar 2026 um 13 Uhr
im Lacan-Seminar, Preyerg. 8, 8001 Zürich

Fabio Vighi
UNVERWERTBAR
Wahnvorstellungen einer zusammenbrechenden Welt
Näheres zum Buch: https://mediashop.at/buecher/unverwertbar/

Gespräch mit Fabio Vighi und Tove Soiland

Anmeldung erbeten unter: anmeldung chez lacanseminar.ch

Walther Schütz – WAS IST und WAS NUN

2026-02-17T12:19:41Z

Walther Schütz hat sich ein Leben lang für ein gutes Leben für ALLE eingesetzt und ein weitreichendes Engagement als Organisator und Koordinator gesellschaftspolitischer Aktivitäten entfaltet.

Seine Analysen, seine Reden und seine Diskursbeiträge liegen nun in zwei Bänden vor.

Wir schicken Ihnen/dir die zwei Bände auch gerne zu. Bestellungen über www.verlag-hdsmol.at/buecher

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1944/1945 – Todesmärsche, Menschenjagden

Hermann Engster — 2026-02-17T11:59:32Z

Vortrag auf der Gedenkveranstaltung des Jüdischen Lehrhauses Göttingen am 9. November 2025 zur Erinnerung an die Reichspogromnacht am 9. November 1938

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Ophelia, Männerbeute

Hermann Engster — 2026-01-08T17:31:24Z

Bei ihren Erkundungen, was das „deutsche Wesen“ ausmache, haben sich die Deutschen vor allem zweier Figuren bedient. Die eine ist Faust, durch den sie sich selbst zum „faustischen“, ständig nach „dem Höchsten“ strebenden Menschen verklärten (ungeachtet dessen, dass dieser eine Spur von Verbrechen nach sich zieht). Die andre Identifikationsfigur ist das Gegenteil: nicht grandios-titanenhaft, sondern melancholisch, grüblerisch: Hamlet. Leitend dafür war Goethes Deutung im Roman Wilhelm Meisters Lehrjahre, wo er Hamlet so charakterisiert: „Ein schönes reines edles höchst moralisches Wesen geht unter einer Last zugrunde, die es weder tragen noch abwerfen kann.“

Dem Romantiker Friedrich Schlegel reicht das noch nicht: „Der Gegenstand und die Wirkung dieses Stücks ist die heroische Verzweiflung, eine unendliche Zerrüttung in den allerhöchsten Kräften. Der Grund seines innren Todes liegt in der Größe seines Verstandes. Für ihn ist es nicht der Mühe wert, ein Held zu sein … ist die Welt nichts.“

Aber auch die Freiheitsbewegung des Vormärz erkennt eine Wesensgleichheit mit Hamlet. Statt entschlossen wie die Franzosen Revolutionen zu entfesseln, kämen die Deutschen aus dem Grübeln nicht heraus. Ferdinand Freiligrath dichtet 1844:

Deutschland ist Hamlet! Ernst und stumm

In seinen Toren jede Nacht

Geht die begrabne Freiheit um.

Wozu dies Grübeln für und für?

Doch – darf ich schelten, alter Träumer?

Bin ich ja selbst ein Stück von dir,

Du ew'ger Zauderer und Säumer!

(Ein Ratschlag: Suchten Deutsche und Österreicher nach einer Symbolfigur für ihre jüngere Geschichte mit zwei von ihnen zu verantwortenden Weltkriegen, so wäre Macbeth eine gute Wahl.)

Hamlet, entmythologisiert

Die englische Literaturwissenschaft ist da nüchterner. Der Kritiker Samuel Johnson (1709 – 1784) bescheinigt Hamlet „eine nutzlose und lüsterne Grausamkeit“ und findet vieles als „zu grauenhaft, als dass man es lesen oder aussprechen dürfte“; sein Kollege George Steevens hält es „für nötig, die unmoralischen Neigungen seines Charakters zu zeigen, weil Hamlet vom Publikum bisher als ein sympathischer Held betrachtet wurde“.

Fürwahr, direkt sympathisch ist Hamlet nicht. Er geriert sich als Melancholiker. Melancholie ist in der Zeit der Renaissance zum einen eine psychische Erkrankung, vergleichbar der Depression, zum andern aber auch eine Attitüde junger, intelligenter Männer. So auch Hamlet. Er ist etwa 17 Jahre alt, Student in Wittenberg, dem Zentrum der damals modernen, lutherischen Theologie, ist ausgestattet mit scharfem Intellekt und ausgepichter Rhetorik, spielt virtuos auf der Klaviatur von Ironie, Sarkasmus, Zynismus, hält alle um sich herum für minderwertig, kreist weltschmerzerfüllt nur um sich selbst, verachtet die Welt und alles Leibliche –

O dass dies all-allzu beschmutzte Fleisch

Doch schmölz, zerflöss, zerging in einen Tau …

Wie öde, schal, flach, fad und überflüssig

Scheint mir all das Getu in dieser Welt!

Pfui drauf, ah pfui! …

(Hamlet I,2, Übers. Frank Günther, München 1995)

– und kokettiert auch schon mal mit Selbstmord, hätt' Gott nicht sein Gebot dagegengesetzt (ibid.), zieht ihn freilich auch nicht ernstlich in Betracht.

Zugleich ist er aber auch auf der Höhe der Rationalität seiner Zeit, der Renaissance, die den Beginn der modernen, rationalen und auf empirischen Beweisen gestützten Wissenschaft markiert. Hauptdenker ist in England der Philosoph und Staatsmann Francis Bacon: „Wissen selbst ist Macht. Wenn ein Mensch mit Gewissheiten beginnt, wird er in Zweifeln enden; aber wenn er mit Zweifeln beginnt, wird er in Gewissheiten enden.“

Nach Hamlets Rückkehr nach Helsingör teilt ihm in einer nächtlichen Erscheinung aus dem Fegefeuer sein Vater mit, dass ihn sein eigner Bruder getötet habe, indem er ihm, als er schlief, Gift ins Ohr träufelte, und der Sohn solle ihn rächen. Hamlet ist aufgewühlt, jedoch auch voller Zweifel: Ist es tatsächlich der im Fegefeuer leidende Vater? Luther sagt: Das steht nicht in der Bibel und existiert daher nicht. Will der Teufel in Gestalt des Vaters als Versucher mich zur schweren Sünde einer persönlichen Rache verleiten? Doch: „Mein ist die Rache“, spricht Gott. Der Staat verbietet Selbstjustiz und will sie durch eigne unparteiische Strafverfolgung ersetzen. Oder sind solche Geistererscheinungen das Produkt einer überhitzten Phantasie, wie Skeptiker heute das Hexenwesen kritisch beurteilen – meiner Phantasie?

Er zögert:

Ich will Gründe, die sichrer sind.

(II,2)

Familienaufstellung

In Helsingör hat seine Mutter Gertrud nach ihres Gatten Tod den Nachfolger auf dem Thron, Claudius, des Gatten Bruder, geheiratet, ihren Schwager also und Hamlets Onkel. Das geschah, was Hamlet empört, nach nur zwei Monaten:

O abgrundüble Hast … o Gott, ein Vieh, dem's an Vernunftbegabung fehlt, hätt' mehr getrauert! (I,2) Nach Ablauf des obligaten Trauerjahrs wäre die Heirat wohl kein Problem gewesen, nun aber tobt in ihm eine maßlose Wut auf die Mutter.

Die Ehe ist zudem anrüchig, wird als Inzest gewertet, doch angesichts drohender Kriegsgefahr und der Führungsqualitäten des Claudius als zweiten Sohns des Königs wird vom Staatsrat die Ehe befürwortet. (Ob zwischen Claudius und Gertrud zuvor eine erotische Beziehung bestanden hat, ist dem Text nicht zu entnehmen.)

Beim Staatsakt bringt der neue König souverän gleich das Problem der Heirat aufs Tapet und erweist sich in einer stolzen Eröffnungsrede als Monarch von Format. Doch verachtet Hamlet ihn, nennt ihn, verteilt übers Stück, Schuft, Lump, Königskasper, entmenscht-verrätrisch-gnadlos-geiler Bock. Beutelschneider von Macht, Thron und Reich.

Aufschlussreich ist, dass sein Hass auf König und Mutter erfolgt, noch bevor er erfährt, dass sein Vater vom eignen Bruder ermordet worden ist. Dabei bekennt der Vater, dass er selbst wegen schwerer Sündenschuld im Fegefeuer entsetzliche Qualen verbüßen müsse. Dies hält den Sohn jedoch nicht ab, den Vater in demselben Übermaß zu glorifizieren, in dem er dessen Bruder Claudius herabsetzt. Er hält der Mutter bei einer wüsten Auseinandersetzung ein Bildnis vor, das beide Brüder zeigt:

Schaun Sie auf dieses Bildnis, und auf dies,

Das lebenswahre Abbild von zwei Brüdern,

Schaun Sie die Anmut, die auf dieser Stirn war,

Apollos Locken, Zeus' ureigne Stirn,

Ein Blick wie Mars, zu drohen und zu befehlen,

Die Haltung wie Merkur, der Götterherold …

Das war Ihr Gatte. Schaun Sie nun, was folgt.

Hier ist Ihr Gatte, wie 'ne Mehltau-Ähre,

Brandig dem eignen Bruder.

(III,4)

Man muss sich nicht Freud anschließen, der 1942 in seinem Essay Psychopathische Personen auf der Bühne HamletsVerklärung des Vaters und Hass auf die Mutter mit seinem Konzept des Ödipus-Komplexes erklärt (das heute ad acta gelegt ist). Gleichwohl bietet die Psychoanalyse ernsthafte Aspekte zur Deutung: Hamlets extreme Vaterbindung. Sein Hass auf die Mutter, bei dem eine schwer zu entziffernde Mutterbindung verborgen ist. Hamlets Leibfeindlichkeit und Abscheu gegen Sexualität, wie sie sich in der Auseinandersetzung mit der Mutter ausdrückt, in der er den Sex der Mutter mit Claudius mit den widerwärtigsten Formulierungen beschreibt: Ranzig im Schweißdunst eines schmierigen Bettes, / Schmorend im Schleim, süß keuchend sich bespringen / Überm Drecksschweinekober. (III,4) Hamlets Frauenfeindlichkeit, injiziert vom Vater. In dessen Geisterauftritt (I,5) wirft dieser seiner Ehefrau vor, den ehelichen Treueschwur gebrochen zu haben, weil sie nach seinem Tod sich wieder verheiratet habe, noch dazu mit dem Bruder, für den er nur Worte der Verachtung findet (die der Sohn prompt vom Vater übernimmt). Hamlets eigne Misogynie spitzt die Vorwürfe gegen die Mutter zur universellen Sentenz zu: Frailty, your name is woman – Schwachheit, dein Name ist Weib. (I,2) Frailty ist abgeleitet vom altfrz. fraileté. Wieland in seiner Übersetzung von 1761 gibt es treffend wieder als „Gebrechlichkeit“. Das Oxford English Dictionary definiert frailty als „moral weakness; instability of mind; liability to err or yield to temptation“. Es geht also nicht um die naturbedingte körperliche Unterlegenheit der Frau gegenüber dem Mann, sondern um ihre grundsätzliche moralische Minderwertigkeit. Wegen seines Zauderns bei der Umsetzung seines Racheauftrags ergeht Hamlet sich in Tiraden der Selbstbeschimpfung – und benutzt dazu Ausdrücke der verachtenswertesten Weiblichkeit: Dass ich, Sohn eines umgebrachten lieben Vaters, / Muss wie 'ne Hur' mein Herz befrein mit Worten / Und mich aufs Fluchen legen wie 'ne Schlampe, / Ein Küchenweib! Pfui drüber! (II,2)

In die Fänge dieses intellektuellen und charakterlichen Ungeheuers gerät nun die schüchterne Ophelia. Andre haben bei ihr schon vorgearbeitet. Ophelias Unglück resultiert aus ihrem Verhältnis zu den Männern. Da ist zum einen ihr Vater Polonius, Berater des Königs, ein selbstgefälliger Spießer, der die Tochter zeitgemäß patriarchalisch-autoritär traktiert. Er zweifelt an Hamlets Aufrichtigkeit, betrachtet die Sache wie ein Bankgeschäft und belehrt die Tochter: Nimmst seine Mittel gar für bare Münze statt / Für ungedeckte Wechsel. Geh, vermittel dich / Zu besserm Kurs! (I,3); greift weiter zu militärischen Metaphern: Tu seltner's Tor auf deiner Herzensfestung, / Um höhern Preis verhandel nur vom Söller, / Statt auf Befehl die weiße Fahn' zu hissen! Er verbietet ihr, ab jetzt auch nur ein Wort zu wechseln mit Prinz Hamlet. / Nun geh deiner Wege! Ophelia: Ich werd gehorchen, Vater. (I,3)

Wie der Vater, so der Sohn Laertes. Bei der Abreise zum Studium nach Paris verabschiedet er sich von der Schwester. Statt liebevoller Worte gibt er ihr nur altkluge Belehrungen: Sie solle Hamlets Avancen als Modespiel, als heißblütige Laune (nehmen) / Ein Veilchen im früh jüngsten Lebenslenz (I,3), und garniert seine 32 Verse lange salbadernde Rede mit metaphorischen Sumpfblüten: Die wahrhaft Keusche ist schon freizügig, / Wenn sie dem Mond nur ihre Schönheit zeigt. / Die Tugend selbst entgeht Verleumdung nicht. / Der Wurm zernagt des Frühlings Sprösslinge / Gar oft, noch eh ihr Knospen recht erblüht. (I,3) Ophelia verspricht (immerhin mit leiser Ironie): Ich werd dies schöne Predigtwort als Wächter / Vors Herz mir legen, mahnt ihn aber, sich auch selbst daran zu halten, worauf er großspurig erwidert: O fürcht mal nicht um mich. Der Vater freilich fürchtet Einschlägiges, schickt ihm einen Spitzel hinterher und bläut diesem über 70 Verse lang ein aufzupassen, ob der Sohn nicht allzu häufig die Kneipen und gar Bordelle der Stadt frequentiert, und es ihm dann melden. (II,1)

Spitzeleien, modern: Lauschangriffe, sind bei der unentwegten Rivalität der Höflinge um Herrschergunst und Privilegien allgegenwärtig, in Helsingör wie an allen Fürstenhöfen. Davon ist das Stück durchseucht. Typisch dafür ist die klaustrophobische Atmosphäre des Stücks, das fast ausschließlich auf dem Schloss und dazu oft bei Nacht spielt.

Man wird nicht als Frau geboren. Man wird dazu gemacht.

(Simone de Beauvoir)

Ophelia zwischen den Männern. Seit etwa vierzig Jahren hat die feministische Literaturwissenschaft den zwanghaften (Männer-)Blick von Hamlet weggerückt und auf Ophelia hingelenkt. Obwohl ihr nur wenige Szenen gewidmet sind, spielt sich mit ihr die wahre Tragödie ab.

Die Welt des Königshofs ist eine Männerwelt, die Frauen fungieren als Spielfiguren der Männer. Sie haben keine Monologe, in denen sie ihre Gedanken und Gefühle ausdrücken. Ophelia wird es erst im Zustand des Wahnsinns tun. Frank Günther hat in seinem Essay zum Hamlet das Stück mit einem Spiegelkabinett verglichen, ausgestattet jedoch mit Vexierspiegeln, welche die Personen nicht als getreue Abbilder ihrer selbst, sondern nur verzerrt erscheinen lassen: als Projektionen der Männer. Shakespeare hat durchaus starke Frauengestalten geschaffen, z.B. Julia, Lady Macbeth, Cleopatra, Viola (Was ihr wollt), Rosalind (Wie es euch gefällt), Volumnia (Coriolan), Beatrice (Viel Lärm um nichts), Isabella (Maß für Maß), Portia (Kaufmann von Venedig). Anders jedoch die Frauen im Hamlet. Sie haben kein eignes Ich. Ophelia taugt allenfalls als Köder.

Zu der Zeit, lass ich meine Tochter auf ihn los. /

Sei'n Sie mit mir dann hinterm Vorhang, /

Sehn Sie das Treffen an!

(Polonius zum König, I,3)

Hamlet hat ihr seine Liebe bekundet: Ophelia: Vater, er hat sein Lieben mir gezeigt / nach Ehr und Etikette / Und hat sein Wort beschworn, / Mit beinah jedem heilgen Eid des Himmels. (I,3) Er hat ihr auch Geschenke gemacht. Polonius weist sie an, sie zurückzugeben. Er und der König planen einen Lauschangriff mit Ophelia als Lockvogel.

Davon wissen freilich weder Ophelia noch Hamlet. Die Lauscher hören Hamlet kommen und ziehen sich zurück. Bevor Ophelia kommt, stellt Hamlet aber die Seins-Frage: To be oder not to be? (III,1)

Exkurs zu Hamlets Monolog

Dieser Monolog hat unzählige Interpretationen gefunden, weil er so tiefsinnig wirkt, es aber nicht ist. Frank Günther hat ihn in seinen „Anmerkungen zum Text“ (S. 339 ff.) so akribisch wie pietätlos analysiert (Philologie ist erbarmungslos): Er ist literarisch schlecht gemacht, weil Hamlet redselig dreimal dasselbe sagt, nur mit andern Worten; zudem sind die Sinnabschnitte logisch nicht gut verbunden. Es ist nicht klar, was er überhaupt will. Er spricht vom Sterben, was auf einen Suizid hinausläuft. Doch warum? Will er sich umbringen, weil er seinem Racheauftrag sich nicht gewachsen fühlt? Aber davon ist keine Rede. Hingegen führt er als Grund (und dies mehrfach) alle Übel der Welt auf, die mit einem Suizid zu beseitigen wären – Selbstüberschätzung eines jungen Mannes. Weiterhin: Vom Selbstmord hält ihn ab die Furcht vor dem, was nach dem Tod kommen mag. Das ist das eine. Das andre ist des Gedankens Blässe, welche die angeborne Farbe der Entschlusskraft überkränkelt und die Tat lähmt. Das ist die Gedankentiefe von Montaigne, den Shakespeare kennt (1603 übersetzt von John Flirio): „Wer alle Umstände und Folgen bis ins Tiefste prüft, verhindert seinen eignen Entschluss.“ Triviale Jenseitsfurcht und philosophischer Tiefsinn passen freilich nicht recht zusammen. Zu schlechter Letzt: Aus dem Text ist nicht ersichtlich, ob die Lauscher den Monolog, in dem Hamlet sein Innerstes offenbart, mit anhören. Das unmittelbar folgende Gespräch mit Ophelia hören die Lauscher zweifelsfrei mit, folglich muss das auch bei dem Monolog der Fall sein. Aufgrund dieser Unklarheit ist eine schlüssige Interpretation der Monolog-Szene nicht möglich. Dazu gleich mehr.

Dass so viel Ungezogenheit gut durch die Welt kommt, daran ist die Wohlerzogenheit schuld.

(Marie von Ebner-Eschenbach)

Unmittelbar danach kommt es zum Dialog mit Ophelia. Verglichen mit der ersten Begegnung beider, ist dieser Auftritt Hamlets ein Tritt unter die Gürtellinie. Auf Geheiß ihres Vaters bittet Ophelia ihn, seine Andenken an ihn zurückzunehmen; er behauptet, ihr nie solche gegeben zu haben, doch sie beharrt: My Lord, Sie wissen doch recht gut, Sie taten's. / Und dazu Worte, so süß hingehaucht, dass dran / Die Dinge reicher wurden. (III,1) Seine Reaktion ist anzüglich, obszön:

Hamlet: Ha, ha! Sind Sie sittsam?

Ophelia: My Lord?

Hamlet: Sind Sie schön?

Ophelia: Was meint Euer Ehren?

Hamlet: Dass, wenn die sittsam und schön sind, Ihre Sittsamkeit keinen Umgang mit Ihrer Schönheit gestatten sollte. (…) Denn die Macht der Schönheit verwandelt dreimal eher die Sittsamkeit in ein Hurenluder, eh die Macht der Sittsamkeit eine Tugendfee aus der Schönheit macht.

Er treibt es bis zur Infamie:

Hamlet: Ich habe Sie mal geliebt.

Ophelia: Allerdings, my Lord, Sie machten mich das glauben.

Hamlet: Sie hätten mir nicht glauben sollen. (…) Ich habe Sie nicht geliebt.

Ophelia: So mehr wurd ich betrogen.

Hamlet: Schaff dich in ein Kloster! (Get thee to a nunnery!)

„Nunnery“ ist ein Nonnenkloster, im Männerjargon meint es „Bordell“ – spätestens seit Boccaccios Decamerone ist bekannt, was in Klöstern neben „Ora et labora“ sonst noch getrieben wurde.

Diese Szene stellt die Interpreten vor ein unlösbares Problem. Aus dem Fortgang geht eindeutig hervor, dass der König und Polonius diesen Dialog (samt Hamlets Monolog) mitangehört haben müssen. Einige interpretieren Hamlets Verhalten so, dass er deshalb gegenüber Ophelia wieder den Wahnsinnigen mimt. Die Frage ist aber: Weshalb die Obszönitäten? Denn bei der ersten Begegnung, wo er den Wahnsinnigen mimt, kommt er ohne sie aus. Das ist eine gravierende logische Unstimmigkeit im Stück, und all die unzähligen Erklärungsversuche lösen sie nicht auf. Das Stück fasziniert durch die Widersprüchlichkeit seines Protagonisten, leidet aber auch, wie Günther einräumt, an handwerklichen Fehlern.

Zur Szene der Theateraufführung (III,2). Eine Theatertruppe ist eingetroffen, und Hamlet engagiert sie für seinen Plan, den er „Mausefalle“ nennt. Sie soll ein Stück spielen, in dem dargestellt wird, wie einem schlafenden König ein tödliches Gift ins Ohr geträufelt wird – ganz so, wie Hamlets Vater dem Sohn den Mordanschlag auf sich enthüllt hat. An der Reaktion des Königs will Hamlet erkennen, ob Claudius schuldig ist.

Sei du so keusch wie Eis, so rein wie Schnee,

sollst der Verleumdung nicht entgehn.

(Hamlet zu Ophelia, III,1)

Versammelt zur Aufführung ist der ganze Hof. Gertrud bittet ihren Sohn, bei ihr Platz zu nehmen, doch zieht es ihn zu Ophelia. Es entspinnt sich folgender Dialog:

Hamlet (legt sich zu Ophelias Füßen): Fräulein, soll ich mich in Ihren Schoß legen?

Ophelia: Nein, my Lord.

Hamlet: Ich meine, den Kopf an Ihrem Schoß.

Ophelia: Ja, my Lord.

Hamlet: Sie meinen, ich hätte etwas Anschößiges gemeint?

Ophelia: Ich meine gar nichts, my Lord.

Hamlet: Ich meine, schön wär's, zwischen Mädchenbeinen zu liegen.

Ophelia: Was ist, my Lord?

Hamlet: O nichts ist, ein gedankliches Loch.

Ophelia: Sie sind witzig, my Lord.

Hamlet: Wer, ich?

Ophelia: Ja, my Lord.

Diese Szene, welche die gesamte Hofgesellschaft mitbekommt, ist äußerst kompromittierend für Ophelia. Infam ist Hamlets Wortwitz mit nichts (nothing). Nach einem Kalauer jener Zeit bedeutet „nothing“ die Abwesenheit des Phallus und bezieht sich auf die Scheidenöffnung – eine ausgesuchte Abgefeimtheit. (Günther, S. 390)

Er geilt sich weiter auf. Nach Theaterbrauch wird der Inhalt des Stücks, der Giftmord am schlafenden König, durch eine Pantomime vorgestellt. Ophelia begreift natürlich nicht, was sie bedeuten soll:

Ophelia: Was meint das, my Lord?

Hamlet: Je nun, das sind muschelige Malefizigkeiten.

Ophelia: Vielleicht zeigt die Szene die Handlung des Stücks an.

(Der Prologsprecher tritt auf.)

Hamlet: Wir werden's von diesem Burschen erfahren.

Ophelia: Wird er uns beibringen, für was diese Darbietung (show) gut war?

Hamlet: Ja, – oder gleich welche Darbietung (show), die Sie ihm darbieten (show). Also bieten (show) Sie ihm ungeniert (not ashamed) was dar, und er bringt Ihnen ungeniert bei, für was das gut ist.

Ophelia: Sie sind gemein, Sie sind gemein. Ich will das Spiel hören.

Die Obszönität liegt im Spiel mit dem Wort show, das damals wie shoe klang, und der Schuh war im Slang eine Metapher für die Vagina. Ophelia versteht die Anspielung und weist sie empört zurück. Sie nennt Hamlet naught, und das Oxford Dictionary definiert es für das damalige Englisch als „wicked, ignoble“ (unedel, gemein, bösartig).

The rest is madness.

(V,2,361, corrected)

Danach verschwindet Ophelia aus der Handlung, kehrt wieder als geistig Umnachtete. Sie singt:

Woran erkenn ich nur dein Lieb

Von einem andern Mann?

Mägdlein, er ist tot und fort,

Tot und fort allein,

Überm Haupt ein Rasen grün,

Überm Fuß ein Stein. (…)

Hei, morgen ist Sankt Valentins Tag

In aller Morgenfrüh beizeit,

Und ich, 'ne Maid am Fenster sag,

Dein Valentinslieb bin ich heut.

Da kriegt' er Schneid, zog an sein Kleid,

Zog auf die Kammertür,

Ließ rein die Maid, die rein als Maid

Niemals mehr kam herfür.

(Nach der Sage wird der erste Mann, den ein Mädchen am Valentinstag erblickt, ihr Bräutigam.)

Ihre Phantasie verirrt sie sich in Obszönitäten:

Bei Jessas und Sankt Jemineh,

Pfui, pfui, die Schmach und Schand,

Es tut's ein Mann, so jung er's kann –

Beim Schwanz (cock), allerhand!

Sie sprach: „Eh mich hast flachgelegt,

Hast mir die Eh' versprochen.“

Er antwortet:

„Beim Sonnenlicht nähm ich dich auch,

Wärst nicht in mein Bett gleich gekrochen.“

Das Christentum gab dem Eros Gift zu trinken –

er starb zwar nicht daran, aber entartete, zum Laster.

(Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse)

Aus dem Fessellosen des Wahnsinns dringt das unterdrückte sexuelle Begehren hervor. Aber nicht nur dies: Es ist ihre weibliche Identität, ihr Ich, das durch die Mauern des ihr vom patriarchalen Zwang aufgezwungenen Kerkers verzerrt durchbricht. Und es ist die Verzweiflung über eine verhöhnte Liebe, eine Liebe, zerbrochen durch Hamlets Misogynie. Es steckt dahinter das christlich-neurotische Spaltungsschema, nach dem sich Männer die Frau entweder als Madonna oder Hure vorstellen. So auch Hamlet, der Ophelia einmal zum Himmlischen und Göttlichen meiner Seele verklärt (II,2), dann mit Obszönitäten erniedrigt.

In ihrer geistigen Umnachtung irrt Ophelia umher, geschmückt mit Blumen, erklimmt eine Trauerweide über einem Bach, stürzt hinein, ertrinkt. Dies wird nicht szenisch dargestellt, sondern von der Königin berichtet (IV,7):

's wächst eine Trauerweide übern Bach geneigt,

Die grau ihr Blattlaub zeigt im Glitzerstrom.

Draus Kränze flocht sie phantasievoll mit Hahnenfuß,

Taubnessel, Maßlieb, Knabenkraut …

Dort auf die fallnden Zweige stieg sie hoch, als heimtückisch ein Ast

Brach, und hinab fiel ihre Kranz-Trophäe

Samt ihrer selbst in den weinenden Bach.

Ihr Kleid blies weit sich auf und meerfraun-gleich

Trug es sie hin, derweil sie Fetzen sang

Von alten Liedern, wie begriffsunfähig

Für ihre eigne Not, ja wie ein Wesen

Dort heimisch und hineingeboren in

Dies feuchte Element. Doch lange konnt's nicht gehn,

Bis dass ihr Kleid, schwer satt vom Wassertrunk,

Das arme Kind vom Liebesliederträllern

Hinunterzog in schlammig-schwarzen Tod.

Hier ist eine weitere Unstimmigkeit im Stück, denn dieser Monolog ist dramaturgisch funktionslos. Die Königin berichtet gleichsam als Augenzeugin, doch kann das nicht sein, sonst wäre Ophelia gerettet worden. Manche Interpreten vermuten einen Suizid, was im Text aber nicht belegt ist. Die Königin spricht von einem Unfall – beschönigt sie damit einen Suizid? Doch kann sie weder das eine noch das andre wissen. Allerdings wird Ophelias Tod als zweifelhaft angesehen, denn sie sollte, wie der das Totenamt besorgende Priester mitteilt, auf ungeweihtem Grund bestattet werden, hätte nicht der König mit einem Machtwort das Kirchenrecht entkräftet. (V,1)

Obwohl mit der Handlung logisch nicht verbunden, ist der Monolog der Königin von suggestiver Emotionalität und unwiderstehlicher Schönheit – ein weltentrückter Solitär in diesem von Tiraden überladenen Stück. Warum macht Shakespeare das?

Er hat Ophelia nur wenige Szenen, fünf von fünfundzwanzig, gewidmet. Dies nicht aus Desinteresse, sondern um zu zeigen, dass Ophelia in der Männerwelt des Hofes als Frau keine Rolle spielt, kein eignes Subjekt, sondern Objekt der Männer ist. Dennoch wird sie zur eigentlichen Gegenspielerin Hamlets. Im Monolog der Königin hat Shakespeare ihr ein Denkmal gesetzt.

Schon über tausend Jahre treibt Ophelia

Als weißer Traum im schwarzen Fluss dahin.

(Arthur Rimbaud, Ophelia)

Ophelia, blumengeschmückt im Wasser treibend – eine Ikone. Delacroix hat es in seinem Gemälde La mort d'Ophélie von 1838 vorgegeben, die Präraffaeliten sind ihm gefolgt, Rimbaud, Heym, Brecht haben morbide Gedichte über sie geschrieben, Berlioz, Strauss, Schostakowitsch Klänge ersonnen.

Ophelia – eine Männerphantasie. Der Philosoph Gaston Bachelard hat 1938 in seinem Essay L'eau et les rêves (dt. Das Wasser und die Träume, 1994) die Begrenztheit des psychoanalytischen Konzepts gezeigt und diese Phantasmagorie von Weiblichkeit, Wahnsinn, Sexualität, Wasser, Auflösung, Tod als Ophelia-Komplex benannt: „Der Tod des Wassers macht nachdenklicher als der Tod der Erde: Das Leid des Wassers ist endlos.“ Eine so beklemmende Klage wie die beiden einsilbigen Worte der Königin gibt es nirgendwo bei Shakespeare:

QUEEN

Till that her garments, heavy with their drink,

Pull'd the poor wretch from her melodious lay

To muddy death.

LAERTES

Alas, then she is drown'd.

QUEEN

Drown'd, drown'd.

EPILOG

Als ihr bleicher Leib im Wasser verfaulet war

Geschah es (sehr langsam), dass Gott sie allmählich vergaß

Erst ihr Gesicht, dann die Hände und ganz zuletzt erst ihr Haar.

Dann ward sie Aas in Flüssen mit vielem Aas.

(Brecht, Vom ertrunkenen Mädchen)

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